آمار
وب سایت:
معماي زيبا خواهي انسان و كليد آن
كتاب‌ها و متون مربوط به علوم انساني (از فلسفه تا روان شناسي و از روان شناسي تا بوم نگاري) را تا جائي كه در دسترس داشتم يا مي‌توانستم به آن‌ها دست يابم، بررسي كردم، متني كه بيش از همه به «معمّا»ي مورد بحث ما نزديك شده و آن را لمس كرده و در صدد معرّفي كليد آن آمده باشد، كتاب «دو سر چشمه اخلاق و دين» هانري برگسن را يافتم.
حتي نام اين كتاب نيز براي فرضيه پيشنهادي من، بس مهم و كار ساز است. لفظ «دو» همان چيزي است كه من به دنبال آن هستم. كلمه‌اي است كه نمي‌توانيم آن را درباره‌ي انواع حيوان به كار بريم. حيوان و ماهيت دروني و نهاد سويدائي آن، يك ماهيت «واحد» است، دوگانگي به آن راه ندارد، هرگز نمي‌توانيم نوعي از انواع حيوان را داراي «دوگانگي دروني» بدانيم. به ويژه تركيب لفظ «دو» با «سر چشمه» بيش از حد براي من زيبا و شعف آور است.
برگسن كاملاً به معما نزديك شده، و به درون آن نفوذ كرده، درهم پيچيدگي گره را نيز دقيقا به طرز كاملا صحيح بررسي كرده، متأسفانه از يافتن و ارائه كليد آن باز مانده است.
او در جستجوي ريشه‌هاي اخلاق در كانون جان انسان است. مي‌خواهد چيزي بنام «منشأ اخلاق» در وجود انسان، يافته و معرفي كند. معتقد است محققان و اهل انديشه و علم، پيش از او همگي بي‌راهه رفته‌اند، مي‌گويد: «باري ماجراها بدين منوال گذشته‌اند بي‌ژرف نگري». [1] باز اين جمله او براي من اهميت و ارزش ويژه دارد زيرا گفتار او را بهانه كرده و مي‌گويم: او نيز با همه‌ي گام‌هاي بلندي كه در اين مساله برداشته دوگانگي را در وجود انسان بسيار زيبا و علمي توضيح داده، متأسفانه در آخر كار تختخوابش را در كنار علماي پيش از خود قرار داده و آرميده است. افسوس كه هيبت غول آساي «ترانسفورم مطلق» او را نيز سخت تحت تاثير قرار داده است كه نتوانسته «اطلاق» آن، را بشكند و قيدي بر آن بزند، كمي اين لوله تنگ را گشاد ببيند. با خود مي‌گويم: اطلاق ستيزي علوم انساني در قرون اخير گوش فلك را كر كرده است پس چرا همگان وقتي كه به اين اطلاق مي‌رسند اطلاق‌گرا مي‌شوند!؟! چرا در همه جا از اطلاق گرائي قرون پيشين، توبه كرده‌اند وقتي كه به اين يكي مي‌رسند، از توبه‌شان توبه مي‌كنند.
در عرصه‌ي علوم انساني شگفت‌ترين مساله اين است كه هيچ ترديدي به خود راه نمي‌دهيم كه ممكن است در همان جريان تكاملي حيات، در همان تشبيك شبكه‌ي حيات، در كنار شجره‌ي تطوّر، يك جوانه‌ي «به قول باغداران) پاجوش، روئيده باشد. گوئي جريان حيات و طبيعت سوگند خورده‌اند كه از يك لوله تنگ معيّن، خارج نشوند. در حالي كه خود پيدايش حيات، دليل بزرگ عدم لوله كشي طبيعت است. كدام اصل علمي، فرمول علمي، قانون علمي، از امكان چنين پاجوش، منع مي‌كند و به ناممكن بودن آن حكم مي‌كند؟
نه تطوّر سوگند خورده كه در يك لوله تنگ محدود باشد و نه جريان فعاليت حياتي طبيعت، هميشه ممكن است يك موجود جديد و يك جاندار جديد به وجود آيد. به خبر زير توجه فرمائيد:
هفته نامه‌ي 19 دي پنجشنبه 28 دي ماه سال 1384: پژوهشگران ژاپني وابسته به دانشگاه «تسوكويا» يك موجود عجيب ريز آبزي پيدا كرده‌اند كه نيمي از آن گياه و نيمي ديگر از آن حيوان است. روزنامه «نيهون كيزاي» در اين باره نوشت: «اين موجود ريز آبي كه حدود 20 مايكرومتر درازا دارد در سواحل دريا در استان والاياما در جنوب غربي ژاپن پيدا شده است. بخشي از اين موجود دو زيست تك سلّولي، همانند حيوان‌ها از راه دهان علف دريايي مي‌خورد و بخش ديگر آن همانند گياهان از راه جذب نور زيست مي‌كند».
برگسن در جستجوي «منشأ اخلاق» در وجود انسان، به سراغ «منشأ جامعه در وجود انسان» مي‌رود، انسان را دو كانونه مي‌كند: «من فردي» و «من اجتماعي». زيباتر اين كه به «كشاكش» ميان اين دو «من» نيز توجه شايان كرده مسائل مهمي را در اين مسير شناسائي كرده و خواننده را هدايت علمي مي‌كند. و جالب‌تر از آن، «پشيماني» را كه ويژه انسان است و حيوان از اين احساس بهره‌اي ندارد، در جايگاه علمي سزاوار، قرار مي‌دهد، اين دو اصل مهم را بر اساس دوگانگي درون انسان، و بر مبناي «من فردي» و «من اجتماعي» شرح داده و به خوبي از عهده‌ي آن بر مي‌آيد.
او رابطه‌ي «تكليف» با انسان را دنبال مي‌كند ريشه و منشأ آن را نيز در درون انسان، مي‌بيند و شرح مي‌دهد. كه باز كاري است علمي و زيبا. برگسن در مساله تكليف كار بزرگي كرده است نتيجه مي‌گيرد كه رابطه انسان با تكليف، رابطه‌ي «اعتباري» و قرار دادي محض، نيست اين درون خود فرد است كه تكليف خواه است. اگر برخي تكاليف ماهيت كاملا قرار دادي دارند باز مرجع‌شان به همان «من تكليف گرا» است، كه احيانا اين تكليف گرائي انسان، مورد اشتباه و يا سوء استفاده در تقنين قوانين، مي‌گردد.
او با اين روند منشأ تكليف، منشأ كشاكش دروني، منشأ جامعه بديهي است به تبع آن، منشأ خانواده و نيز منشأ تاريخ منشأ حس پشيماني، وبالاخره منشأ اخلاق، را همان «من اجتماعي» انسان، معرفي مي‌كند. اين ره آوردها در قالبي كه او توضيح مي‌دهد، همگي ابتكاري هستند كه بينش جديد، سبكي نو، و يك «تجديد نظر علمي» پر اهميت، است كه در پيش روي دست اندركاران علوم انساني، قرار مي‌گيرد. اهميت ديگر كار او در برگردانيدن جريان علوم انساني از بستر زيست شناسي توصيفي، به بستر علمي و استدلالي است. برگسن را بايد از بزرگ كساني دانست كه علم را از اختاپوس توصيفات غير علمي توصيفگران، رهائي بخشيده‌اند.
با اين همه، رودخانه‌اي كه برگسن به راه مي‌اندازد مي‌رود در پايان به همان مصبّ با تلافي مي‌رسد كه جويبارهاي انديشمندان پيش از او، رسيده بودند. او مساله و مسائل را به «من» مي‌رساند، سرنخ كلاف را پيدا كرده تا اين مرحله، بيرون مي‌كشد، پس از طي مسافتي آن دو من را به يك «خويش» واحد، تبديل مي‌كند، باز نخ در درون كلاف گير مي‌كند زيرا انسانِ دو كانونه از هيبت غول ترانسفورميسم مطلق، از نو تك كانونه مي‌شود. اين برگشت به تك كانونگي، همه‌ي بافته‌هاي زيباي او را از نو پنبه مي‌كند. باز انسان حيوان مي‌شود، به قول عرب‌ها مصداق «كرّ علي مافرّ» مي‌گردد.
نخ را با قدرت بيشتر مي‌كشد كه پاره مي‌شود، سر پاره شده‌ي آن را از وراي پيچ‌ها در مي‌آورد از نو گره مي‌زند و مي‌كشد، به جاي «من اجتماعي»، عقل را مي‌گذارد. اين بار همان «كشاكش»، «پشيماني» و هر تضاد و تعامل را ميان «عقل» و «غريزه» برقرار مي‌كندو در اين مرحله مرادش از غريزه، همان «خويش» است كه هر دو «من» را به آن خويش واحد، تبديل كرده است. مشكل دو تا مي‌شود، تا اين جاي بحثش «معمّاي منشأها» مشكل او و علماي ديگر بود. در اين جا مشكل «منشأ عقل» به بزرگي مشكل اول، قد بر افراشته سدّ راه مي‌گردد: عقل چيست؟ منشا عقل در درون انسان چيست؟ آن «من» كه عقل در خدمت او و كار پرداز نيازهاي اوست، چيست؟.
توصيفگران به اين آخرين «چيست» پاسخ مي‌گويند: عقل در خدمت غريزه و كار پرداز اقتضاها و نيازهاي اوست. كه ويل دورانت همه زيبايي‌ها و زيباخواهي‌هاي انسان را به غريزه‌ي جنسي بر مي‌گرداند.
وقتي برگسن به اين مرحله مي‌رسد، يعني مرحله‌اي كه به جاي دومن، عقل و غريزه را در تقابل (و تضاد و در عين حال در تعامل) هم، قرار مي‌دهد، لازم بود كه سخن قبلي خود را باز پس گيرد، از ادعاي ابتكار و نو آوري و ارائه سبك نوين، باز ايستد و از آن سخن توبيخ‌آميز (ماجراها بدين منوال گذشته‌اند بدون ژرف نگري) خواه درباره‌ي سير جامعه و جوامع بشري و خواه درباره‌ي علماي علوم انساني، معذرت بخواهد. زيرا از زمان‌هاي ديرين و از وقتي كه قلم تاريخ توانسته انديشه‌هاي بشري را به ما منتقل كند، همگان پايه «انسان شناسي» را از عقل و غريزه، شروع كرده‌اند كه برگسن پس از چرخيدن در مسير طولاني، باز به همان پايه و مبنا، برمي‌گردد. گرچه در پيمايش آن مسير طولاني مطالب زيادي را به ما توضيح مي‌دهد و بر انديشه و معلومات ما مي‌افزايد.
جريان تبييني كه برگسن شرح مي‌دهد در يكي دو جاي ديگر نيز مي‌لنگد: 1ـ بحث را از «تكليف»، شروع مي‌كند و ريشه‌هاي آن را به جان و كانون درون انسان، مي‌رساند، بالملازمه منشأ و ريشه خانواده خواهي، جامعه خواهي، اخلاق خواهي و... همگي نيز به جان انسان مي‌رسد و ماهيت‌شان طبيعي و غير اعتباري مي‌شود. همه‌شان «پديده‌ي طبيعي» مي‌شوند نه «پديده‌ي مصنوعي قرار دادي» كه صرفاً محصول اراده‌ي آگاهانه‌ي انسان‌ها باشند. اما او در عين حال با «من آگاه فردي» و «من آگاه اجتماعي» تعبير مي‌كند. وقتي كه پاي «آگاهي» به ميان مي‌آيد باز مساله پا در هوا مي‌ماند و روشن نمي‌شود بالاخره چيزي بنام خانواده، جامعه، تكليف، اخلاق، پديده‌هاي طبيعي هستند كه منشأ آن‌ها اقتضاهاي طبيعي و آفرينشي انسان، است يا پديده‌هاي مصنوعي و ساخته‌ي اراده و آگاهي انسان‌ها.
اگر صورت دوم صحيح است پس برگسن هيچ ره آوردي براي ما نياورده است و در همان جايگاه ايستاده كه روسو در ابتداي تكوّن علوم انساني، ايستاده بود، تنها گفته‌هاي روسو را در بيان ديگر گفته است. اما اين داوري درباره‌ي او و كتابش منصفانه نيست. او هم در روش و هم در ابتكار كار مفيدي انجام داده است، راهي غير از راه پيشينيان و نيز غير از راه توصيفگران، رفته است. اشكال كارش و مشكل خودش در عدم خروج از آن «اطلاق» است كه گذشت.
هر جهاني كروي است، حتي آن جهاني كه ما انسان‌ها براي خود، رؤياهاي خود، انديشه‌هاي خود مي‌سازيم. از تطوّر و ترانسفورميسم نيز كه يك اصل درست و صحيح است، يك جهان كروي ساخته‌ايم، خودمان در مركز آن ايستاده‌ايم، همه چيز را مجبور كرده‌ايم كه در درون محدوده‌ي مقعّر آن بچرخند مطلقاً و هميشه. همه محتويات اين كره، نسبي‌اند غير از خود آن كه كروي است يعني مطلق است. در تاريخ زيست بشر هيچ وقت عصيان و شورش بر عليه اطلاق گرائي به اندازه قرن 19 و 20 نبوده است. اما خود همين عصيان و شورش در برابر اطلاق تطوّر كاملاً مودبانه با سيماي آرام و سر به زير، اطلاق پرستي مي‌كند. مطلق فقط خداست، تطوّر مطلق خداي دوم شده و در معبد دست اندركاران علوم انساني پرستشي حقيقي و كاملاً واقعي مي‌شود و پايه‌هاي همان علوم را دچار آفت بزرگ مي‌كند.
گويي كارخانه تطوّر سوگند خورده است هميشه موتورهاي «تك سوپاپي» بيافريند و هرگز يك موتور «دو سوپاپي» نيافريده است. دليل‌مان براي اين سوگند چيست؟
اما به خوبي مي‌بينيم: انسان موجودي است دو كانونه داراي دو «من»، دو «خويش»، دو سوپاپ، حتي داراي دو موتور، دو «مركز انگيزش»، دو «كانون اقتضاء». دو گانگي‌اي كه دو قطب آن هم در تضاد با هم و هم در تعامل با هم. و اگر انسان (هم از ديدگاه علوم و هم از ديدگاه اديان) شگفت‌ترين موجود است به دليل همين دو گانگي درون، و نيز «تضاد در عين تعامل» است ما فقط يكي از اين دو را مي‌شناسيم: غريزه.
و چون غير از غريزه چيزي نمي‌بينيم، همه چيز را به آن برمي‌گردانيم. اين بينش و روش ما درباره‌ي حيوان كاملاً صحيح است. اما درباره‌ي انسان، عامل همه مشكل‌ها و واماندگي‌هاست. كه از واماندگي در تعريف موضوع هر كدام از علوم انساني، شروع شده به واماندگي در تعريف خود علوم، مي‌رسد و از آن جا نيز همه‌ي اندام‌هاي علوم انساني را فرا مي‌گيرد. در اين ميان، «زيبايي» و زيبا خواهي انسان، بيش از ديگر علوم مربوط به انسان، هم دو كانونه بودن انسان را نشان مي‌دهد، و هم بيش از همه‌ي آن‌ها نشان دهنده‌ي اين واماندگي است.
برگشت معما به «انسان شناسي» است: آيا انسان موجود تك كانونه است يا دو كانونه؟ و معتقدم اگر تنها به اين پرسش پاسخ (پاسخ علمي) داده شود، اگر همه مشكلات و واماندگي‌ها در حد رضايت بخش علمي حل نشود. دستكم جريان علوم انساني به مسير صحيح در بستر صحيح جاري مي‌شود و در دراز مدت به شرايط رضايت بخش علمي، مي‌رسد.
2ـ برگسن در فاصله دو سطر دو عبارت متنافي مي‌آورد: «جامعه ساخته و پرداخته‌ي اراده‌هاي آزاد است» در اين عبارت به مصنوعي بودن جامعه، تصريح مي‌شود و در نتيجه، جامعه فاقد «شخصيت» مي‌شود كه براي كساني مانند اميل دوركيم سخت ناخوش آيند است. سپس جامعه را «سازواره‌ي بيش و كم ساختگي» مي‌نامد و به طرف دوركيم باز مي‌گردد.
دوركيم جامعه را سازواره‌اي مي‌بيند كه افراد اجزاء مولكول گونه‌ي آن هستند، عامل تركيب دهنده‌ي اين اجزاء را يك امر و انگيزش طبيعي حياتي غير ارادي مي‌داند. به نظر او انسان در كلان‌هاي اوليه به فرديت خود چندان آگاهي نداشته خود را در كلان مي‌ديده و براي كلان مي‌انديشيده است. محور انديشه‌اش «ما» بوده نه «من»، پس از پديد شدن چيزي بنام «تقسيم كار» و «تخصص»، به مقايسه خود با ديگران و نيز مقايسه يكي با ديگري، با معناي «من» آشنائي آگاهانه پيدا كرده است.
درست است حتي طرفداران «شخصيت جامعه» كه معتقدند جامعه شخصيت دارد، دافعه و جاذبه دارد غير از جاذبه و دافعه‌ي فردي افراد، و (به قول برگسن) جامعه آمر و ناهي است، به تقدم «ما» بر «من» باور ندارند و آن را رد مي‌كنند. اما برگسن در عبارت اول از صف طرفداران شخصيت جامعه، خارج مي‌شود و در عبارت دوم با تعبير «بيش و كم ساختگي» به آن برمي‌گردد.
فرق ديگر بينش او با دوركيم در اين است كه دوركيم عامل تركيب دهنده مولكول‌ها (افراد) را يك امر حياتي طبيعي و دروني مي‌داند امّا برگسن پشتوانه‌ي اين سازواره نيمه طبيعي و نيمه ساختگي را «عادت» مي‌داند. ظاهرا كسي نمي‌تواند نقش عادت را در استحكام جامعه، انكار كند خواه با اهميتي كه برگسن مي‌دهد، خواه كمتر. باز برگسن از اين جهت سخن تازه‌اي نمي‌آورد. و نيز به يك پرسش كه بايد پاسخ بدهد نمي‌دهد:
يك ساختمان مسكوني يا اداري، يك پديده كاملا مصنوعي است كه با اراده و آگاهي سازندگانش پديد گشته است. اما شهوت جنسي انسان يك پديده كاملاً طبيعي است كه اراده و آگاهي انسان در آن دخالتي ندارد. اكنون پرسش اين است: سازواره جامعه كه بيش و كم ساختگي است (يعني بيش و كم طبيعي است) عامل، انگيزاننده، خاستگاه و منشأ آن، چيست؟ آيا برگسن در پشت اين قضيه، آن آمر حياتي دروني (متقدم بر اراده و آگاهي است) را مي‌پذيرد؟ يا سخن ديگر دارد؟ او مساله را به طور ابهام‌آميز رها مي‌كند.
دوركيم نيز مي‌داند كه جامعه در طبيعي بودن خود، با همه پديده‌هاي كاملا طبيعي فرق دارد. او هم به همين «بيش و كم طبيعي بودن» معتقد است. امكان ندارد كسي جامعه را در طبيعي بودن، همسنخ سيب، گلابي يا شهوت جنسي، بداند، همه سخن‌ها بر سر بيش و كم طبيعي بودن است. برگسن مي‌گويد: «روشن شد كه تكليف از خارج نمي‌آيد». اشاره به نيمه طبيعي بودن تكليف است. «هر يك از ما به همان اندازه كه متعلق به خود هستيم به جامعه نيز وابسته‌ايم». در اين عبارت، طبيعي بودن جامعه بيشتر تقويت مي‌شود.
سپس رابطه فرد با جامعه را «امر استوار» ناميده مي‌پرسد: «آيا تنها وسيله‌اي كه من يا خويشتن آگاه براي وابستگي به يك امر استوار دارد همين است كه در بخش اجتماعي شده‌ي خود استقرار يابد؟». سپس با «اگر» به اين پرسش پاسخ مي‌دهد: «اگر به گونه‌اي ديگر نتوان از زير بار يك زندگي مبتني بر تحريك و هوي و هوس و درد و دريغ، شانه خالي كرد، تنها وسيله‌ي موجود همين است». يعني براي چنين كسي كه درصدد يك زندگي هوس آلود اين چنين است، براي تامين چنين زندگي غير از در اجتماع بودن وسيله ديگري، نيست. سپس مي‌گويد: «اما اگر به راه و رسم جستجوي تعادل آشنا باشيم، در سرّ سويدا و باطن خويش نوع ديگري از تعادل را كشف مي‌كنيم كه مرغوب‌تر و مطلوب‌تر از اين تعادل سطحي است».
اما ممكن است كساني باشند كه نه در آن طرف اين «اگر» قرار دارند و نه در اين طرفش. نه به خاطر هوي و هوس و درد و دريغ، در اجتماع حضور دارند و نه با آن راه و رسم جستجوي تعادل، آشنا هستند، حضورشان در جامعه نه از آن سنخ است و نه از اين سنخ. انگيزه‌شان تنها اين است كه تنها زيستن خوب نيست و زندگي در جامعه براي‌شان لذيذ است. نه در صدد مال اندوزي، مقام و هوس هستند و نه توجهي به راه و رسم جستجوي تعادل دارند. به طور طبيعي زندگي اجتماعي را ترجيح مي‌دهند.
اين جا، جاي «اگر» نيست. همان جامعه گرائي و جامعه خواهي كه در مرحله پيش از آگاهي، وجود دارد، در مرحله آگاهي نيز وجود دارد. كه مشاهده مي‌كنيم فردي كه هرگز به عقل و آگاهي صحيح نمي‌رسد مانند فردي كه ناقص العقل متولد شده بيش از افراد آگاه، به جامعه وابسته است و از زندگي فردي گريزان است، مگر ديگران او را به جامعه راه ندهند.
حتي آنان كه «زير بار يك زندگي مبتني بر تحريك و هوي و هوس و درد و دريغ رفته‌اند»، همه اين درد و دريغ و هوي و هوس، را به خاطر زندگي اجتماعي، بر خود تحميل كرده‌اند. اگر مي‌خواهد «در بخش اجتماعي شده‌ي خود استقرار يابد»، يا هوس مقام، هوس خانه كاخ گونه، درد و دريغ خانه باشكوه داشتن را مي‌خورد، همه به خاطر تامين شأن اجتماعي است. اگر ديگران نبودند كه خانه باشكوه او را ببينند، شكوه اسراف آلود او، بي معني مي‌گرديد.
آيا انسان، چون جامعه خواه است دچار اين درد و دريغ‌ها مي‌شود؟ يا ماهيتا در پي اين درد و دريغ‌هاست كه اجتماع را وسيله بر آوردن آن‌ها مي‌كند؟. آنان كه صورت اول را مي‌پذيرند جامعه را پديده طبيعي مي‌دانند. و آنان كه صورت دوم را مي‌پذيرند جامعه را يك پديده قرار دادي و كاملاً محصول مغز حسابگر، و مولود مرحله صرفا آگاهي مي‌دانند. اما برگسن باصطلاح هم به نعل مي‌زند و هم به ميخ.
كسي نگفته است كه عقل و آگاهي در پديد آمدن تكليف، خانواده، جامعه، قانون، زيبا شناسي، هيچ نقشي ندارد. همه‌ي اين مقوله‌ها و پديده‌ها مال موجود عاقل است. سخن در اين است (مثلا) همان طور كه عقل از جانب غريزه‌ي جنسي مامور مي‌شود تا خواسته او را تامين كند و در پشت سر اين ماموريت يك خواسته كاملا طبيعي غير ارادي و غير آگاهانه هست كه آن را «غريزه پيش از تعقل» مي‌ناميم، درباره‌ي پديده‌اي به نام جامعه نيز در پشت سر عقل، يك آمرِ طبيعي متقدم بر مرحله آگاهي، هست؟ يا عقل در اين كار خود هم آمر است و هم مامور ـ ؟.
غريزه‌ي غذا خواهي به عقل فرمان مي‌دهد كه در صدد تامين غذا باشد، عقل دانه را آرد، آرد را نان كرده به ماموريتش عمل مي‌كند. عقل در اين ماموريت از ساختن و صنعت نيز استفاده مي‌كند و روز به روز بر تنوع غذاها توسعه مي‌دهد.
درباره‌ي جامعه نيز چنين است، پشت سر عقل نيروئي وجود دارد، كه او را مامور مي‌كند برايش «در كنار هم بودن با ديگران» را تامين كند عقل مطابق اين ماموريت خانواده و كلان اوليه را براي او تامين مي‌كند سپس به ساخت و صنعت پرداخته او را به جامعه توسعه يافته مي‌رساند.
به قول اميل دوركيم «جامعه دشمن برخي اساسي‌ترين غرايز فردي است». آيا چون انسان با انگيزش دروني متقدم بر آگاهي «زيستن با ديگران» را مي‌خواهد و به خاطر اين خواهش، زير بار غول جامعه رفته و عقل و آگاهي را نيز براي بر آوردن اين خاسته، به كار گرفته است؟ يا عقل و آگاهي او زيست اجتماعي را «زيبا» دانسته و بر غرايز خود تحميل كرده است ـ ؟ اما ما استحكام جامعه را در كلان‌هاي اوليه قوي‌تر از جامعه‌هاي خردورز توسعه يافته، مي‌بينيم. هر چه آگاهي‌ها بيشتر مي‌شود «جامعه» به «اجتماع» تبديل مي‌گردد.
اگر كمي با دقت بنگريم، در اين بحث باصطلاح گرفتن يقه عقل (اراده، آگاهي) و كشيدن آن به هسته مركزي بحث، نه تنها كار علمي نيست، صورت و ماهيت مساله را نيز مغشوش‌تر مي‌كند. اساساً ذات موضوع ارتباطي با اراده و آگاهي، ندارد. اين گونه خلط موضوع، به هيچ وجه ضرورت يا لزوم ندارد. اگر انسان را حيوان مي‌دانيم، در اين صورت يك جمله مي‌گوئيم: پشت سر عقل در اين مساله نيز، غريزه است كه عقل را به پديد آوردن جامعه مامور كرده است.
اما در اين سخن با سدّي رو به رو مي‌شويم كه دوركيم در پيش روي‌مان قرار مي‌دهد: «جامعه و اقتضاهايش بر عليه اقتضاهاي غريزي ماست». كلامي صحيح و سخن استواري كه جلو حركت‌مان را مي‌گيرد و ما را دچار سرگيجه مي‌كند. چه كنيم؟ دست عقل را بگيريم و به زور وادارش كنيم كه هم آمر باشد و هم مامور. وگرنه، بايد به باور غير عاقلانه برسيم و بگوئيم: غريزه بر عليه غريزه عمل مي‌كند و عقل را به پديد آوردن پديده‌هاي ضد مقتضاهاي ماهوي غريزه، مامور مي‌كند. در اين صورت به دو تناقض مي‌رسيم: غريزه بر عليه غريزه. و غير عقلاني بودن همين سخن كه اگر آن را بپذيريم، لازمه‌اش، عقل بر عليه عقل است.
به هر حال، برگسن ريشه جامعه خواهي و تكليف خواهي را تا سويداي درون انسان، يعني اعماق وجود حياتي او، رديابي مي‌كند. اما چون درون انسان را تك كانونه مي‌داند دو «من» را به يك «خويش» واحد بر مي‌گرداند، ناچار مي‌شود پاي آگاهي را وارد بحث كند و آن «كشاكش» را نه در ميان غريزه و روح دوم، بلكه در ميان غريزه و عقل، برگزار كند. اما نتيجه اين عمل خود را به صراحت نمي‌پذيرد، كه در اين صورت جامعه يك پديده صد در صد ساختگي مي‌شود نه «بيش و كم ساختگي».
اين است كه پس از اين همه زمان طولاني، بن‌بست همچنان باقي، كلاف همچنان سر در گم، كليد همچنان مفقود است و توسعه علوم انساني همچنان به طور سرگردان پيش مي‌رود. و دانش انسان شناسي با لجاجت تمام در اين كه «انسان حيوان است» پا مي‌فشارد.
[1]. هانري برگسن، دو سرچشمه‌ي اخلاق و دين، ترجمه حبيبي، ص 23.
نظرات شما عزیزان:
.: Weblog Themes By Pichak :.
