آمار
وب سایت:
ابداع‌هاي منطقي شهيد آيت‌الله محمدباقر صدر در كتاب «الأسس المنطقية للأستقراء» مكتوب شده است. در حالي كه در اين كتاب نظرات بزرگ‌ترين منطق‌دانان جهان نقد و بررسي شده است؛ متأسفانه در ميان پژوهشگران مهجور مانده است.
آيت‌الله شهيد سيد محمدباقر صدر (1353-1400هجري قمري) از اسلام‌شناسان طراز اول حوزه علميه نجف و از متفكران برجسته عصر حاضر بود و در نبوغ و نوآوري در ميان معاصران بيمانند بود. او در فقه و اصول سرآمد و مبدع انديشه‌هايي درخشان و در تفكر فلسفي پيشرو و نوآور و در فهم دنياي جديد يگانه و در ميدان مبارزه براي تحقق آرمان‌هاي اسلامي از پيشتازان بود و بدين جهت بود كه توسط نظام بعثي حاكم بر عراق زير شكنجه‌هاي وحشيانه صدامي همراه با خواهر فرهيخته اش بنت الهدي به صورت مظلومانه‌اي به شهادت رسيد.
براي گزارش و تحليل انديشه‌هاي فلسفي شهيد صدر بايد در كليه آثار او از جمله آثاري كه در علم اصول از او برجاي مانده است غور و تتبع نمود (1). بخشي ديگر از انديشه‌هاي فلسفي او را بايد در نوشته‌هاي او در باب دين، سياست، حكومت، اجتماع و اقتصاد جستجو كرد.
بي شك شهيد صدر از موج تفكر جديد در ايران آگاه بوده و با آثار علامه طباطبائي و شهيد مطهري و برخي ديگر از متفكران معاصر ايران آشنائي داشت. او نيز همچون متفكران يادشده در مواجهه با تفكر غربي، نخست با ماركسيسم مواجه شد و ابعاد مختلف اين مكتب از فلسفه و اقتصاد و تاريخ را تجزيه و تحليل و نقادي كرد. نقد صدر از ماركسيسم نيز بنيادي، نيرومند و ابتكاري بود. نخستين اثر فلسفي او كتاب «فلسفتنا» است (2) كه به خصوص از جهت نقد ماركسيسم بي‌شباهت به كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم علامه طباطبائي (ره) و مرتضي مطهري نيست. اين كتاب خوانندگان بسياري در جهان عرب و اسلام و حتي بيرون از جهان اسلام يافت و بسيار تأثير گذار گرديد. در برخي از مدارس علوم ديني از جمله در حوزه علميه قم از اين كتاب به عنوان متن درسي براي نقد ماركسيسم و فلسفه هاي جديد استفاده مي شد. شهيد صدر در اين كتاب مباحث گوناگون فلسفي همچون مسئله معرفت، ادراك، عليت، ماده و خدا را از ديدگاه مكتب هاي مختلف فلسفي بررسي كرده است. وي همچنين در كتاب اقتصادنا نظام اقتصادي ماركسيسم و كاپيتاليسم را به نحو نيرومندي نقد كرد و نظام اقتصادي اسلام را براي نخستين بار بازسازي كرد. همچنين وي در رسائل متعددي كه پس از انقلاب اسلامي ايران به نگارش درآورد ديدگاه‌هاي سياسي، حقوقي، اقتصادي، اجتماعي و مديريتي خود را ارائه كرد(3). تحليل تفصيلي انديشه‌هاي فلسفي شهيد صدر در اين مقال نمي گنجد. در اين مختصر بطور اجمالي نگاهي به يكي از آثار فلسفي ايشان خواهيم انداخت.
* مباني منطقي استقراء
بي‌شك مهمترين كوشش فلسفي شهيد صدر ارائه نظريه‌اي نو در باره استقراء است كه در كتاب مباني منطقي استقراء آن را عرضه كرده است (4). در اين كتاب وي نظريه احتمالات و مباحث منطقي و معرفت شناختي مربوط به آن را طرح و نظريات فلاسفه غربي را در اين زمينه‌ها تحليل و نقادي و خود نظام منطقي و معرفت شناختي جديدي را عرضه كرده كه از آن نه تنها در معرفت بطور عام، بلكه در الهيات و حتي فقه نيز استفاده كرده است.
استقراء به معناي جستجو در بين جزئيات است براي رسيدن به حكمي كلي. استقراء به دو قسم ناقص و تام تقسيم مي‌شود. استقراء تام مشاهده تمام مصاديق يك قضيه است، مانند اينكه ببينيم تك تك دانش آموزان مدرسه الف فارسي زبانند. در اين صورت به آساني حكم مي‌كنيم كه همه دانش آموزان مدرسه الف فارسي زبانند. روشن است كه اين نتيجه در حكم يك قضيه شخصيه است، نه يك حكم كلي قابل تعميم به موارد بي شمار. آنچه معمولا در علوم در پي آن هستيم رسيدن به احكام و قوانين كلي است كه بتواند شامل افراد بي شمار بشود. بديهي است كه افراد بي شمار يك كلي قابل مشاهده و جستجو نيستند. بلكه معمولا مصاديق متعددي از يك كلي مشاهده مي‌شود و آنگاه حكم كلي صادر مي‌گردد، مانند اينكه با ديدن موارد زيادي از اينكه آهن در پي حرارت يافتن انبساط پيدا مي‌كند و نديدن مورد خلافي حكم مي‌كنيم كه هر آهني در پي حرارت انبساط مي‌يابد. اين استقراء را استقراء ناقص گويند به اين جهت كه فقط برخي از افراد يك كلي مشاهده شده‌اند، نه همه افراد.
نخستين پرسش درباره استقراء ناقص اين است كه آيا به صرف مشاهده موارد متعدد تقارن دو پديده مي‌توان تلازم آنها را استنتاج و عليت يكي را براي ديگري اثبات نمود و به قانوني كلي دست يافت؟
پرسش ديگر اين است كه آيا راهي وجود دارد كه با طي آن بتوان از طريق مشاهده تقارن به عليت رسيد؟
سرنوشت علم وابسته به پاسخي است كه به اين پرسش‌ها مي‌دهيم. به صرف مشاهده مصاديق، هرچند فراوان، هرگز علم نخواهيم داشت. علوم وقتي شكل مي‌گيرند كه از بررسي جزئيات به قوانين كلي دست يابيم و بتوانيم در پرتو مشاهدات گذشته آينده را پيش بيني كنيم.
*راه حل عقلي مذهبان
ارسطوئيان برآنند كه استقراء به تنهائي مفيد يقين نيست و از صرف مشاهده تقارن نمي‌توان به تلازم رسيد. اما با استفاده از يك دسته از اصول عقلي مي‌توان به يقين رسيد. آنها اصل عليت و سنخيت را بديهي مي‌دانند. مطابق اصل اول صدفه مطلق يعني وقوع معلول بدون علت نفي مي شود و مطابق اصل دوم علت‌هاي همانند معلول هاي همانند دارند. اما براي حل مشكل استقراء علاوه براين دو اصل به اصل سومي نياز است.
به نظر آنان مي‌توان از راه استقراء و ضميمه كردن يك قاعده كلي ديگر استقراء را به قياس برگرداند و از اين طريق به حكم كلي دست يافت. از اين ديدگاه تجربه كه يكي از يقينيات است چيزي جز استقراء همراه با يك قياس خفي نيست.
قاعده يا كبرايي كه در اين استدلال استفاده مي‌شود اين است كه: "الإتفاق لايكون دائميا و لا اكثريا ". تقارن اتفاقي دو پديده نمي‌تواند دائمي يا اكثري باشد. به عبارت ديگر، در يك خط طولاني تصادف نسبي قابل تكرار نيست. پس تقارن دائمي يا اكثري نشان مي‌دهد كه بين دو پديده رابطه علي برقرار است. از نظر ارسطوئيان اين قاعده بديهي است و در هر استنتاج استقرائي بطور خفي حضور دارد.
شهيد صدر از هفت طريق بر رد اين نظريه استدلال مي‌كند. مهمترين اشكال اين است كه خود اين قاعده نه بديهي است و نه ارسطوئيان آن را اثبات كرده‌اند. علاوه بر اين از نظر شهيد صدر براي اثبات اعتبار استقراء نيازي به اين قاعده نيست (5).
* راه حل‌هاي تجربي مذهبان
شهيد صدر سه راه حلي را كه فيلسوفان تجربي براي مشكل استقراء ارائه كرده‌اند بررسي مي‌كند:
راه اول؛ جان استوارت ميل بر آن است كه با استفاده از روش تجربي مي‌توان مشكل استقراء را حل كرد و از راه تجربه به يقين دست يافت. از نظر ميل اصل عليت و سنخيت اصول پيشين نيستند، چرا كه مذهب تجربي به اصول پيشين اعتقادي ندارد؛ بلكه آنها اصولي‌اند تجربي كه از راه استقراء‌هاي وسيعتري بدست آمده‌اند. بنا بر اين تفسير عليت از اين ديدگاه متفاوت با ديدگاه عقلگراياني چون ارسطو است. در مكتب تجربي عليت تنها تبعيت زماني دو حادثه است، نه رابطه ضروري بين آنها.
از نظر شهيد صدر اولا براي اثبات اعتبار استقراء اساسا نيازي به اصل عليت نيست. ثانيا برخلاف نظر ميل با اينكه عليت از راه استقراء قابل اثبات است، با اين حال مي‌تواند اصل عقلي پيشيني نيز باشد. ثالثا شهيد صدر از راه استقراء عليت به مفهوم عقلي آن يعني رابطه ضروري بين علت و معلول را اثبات مي كند، نه فقط توالي زماني را.
از نظر استوارت ميل با چهار روش مي توان از مشاهده جزئيات به حكم كلي و تعميم استقرائي دست يافت: 1- روش اتفاق و توافق (حضورهاي همزمان)، 2- روش اختلاف (غيبت هاي همزمان)، 3- روش ملازمه در تغييرات متقابل (تغييرات همزمان)، و 4- روش باقي مانده. از نظر شهيد صدر بكار گيري اين روش‌ها هرچند احتمال وجود رابطه علي بين دو پديده مشاهده شده را بالا مي‌برد و احتمال وجود علت ديگري را تضعيف مي‌كند، اما اين احتمال هيچگاه به صفر نمي‌رسد و در نتيجه به قاعده كلي يقيني نمي توان رسيد.
*** با انكار عليت عقلي راهي براي تعميم استقرائي نخواهيم داشت
راه دوم؛ برخي از تجربه گرايان برآنند كه هرچند نمي‌توان از راه استقراء به يقين رسيد، اما مي‌توان اعتقاد راجح نسبت به تعميم‌هاي استقرائي حاصل كرد. اين راه مبتني بر قبول يك دسته از اصول اوليه‌اي است كه نه بديهي عقلي‌اند و نه از راه استقراء اثبات شده‌اند، اما گريزي از پذيرش آنها نداريم. از اين رو نمي‌توان با كمك آنها به يقين رسيد، اما به هرحال با استفاده از آنها مي‌توان ارزش احتمال تعميم‌هاي استقرائي را افزايش داد. برتراند راسل بر آن است كه حس به تنهائي براي تعميم استقرائي كافي نست، از اين رو به اساسي غير تجربي براي استقراء نياز داريم كه به كمك اطلاعي كه از گذشته داريم بتوانيم آينده را بطور احتمالي پيش بيني كنيم.
اين راه حل نيز از نظر شهيد صدر ناتمام است. با انكار عليت عقلي راهي براي تعميم استقرائي نخواهيم داشت. البته لازم نيست عليت عقلي را به عنوان يك اصل بديهي اولي بپذيريم، بلكه كافي است تنها آن را محتمل بدانيم تا با افزايش ارزش احتمال صدق قضيه استقرائيْ ارزش احتمال عليت نيز افزايش يابد. شرط اساسي رشد احتمال در قضيه استقرائي اين است كه به همان نسبتْ ارزش احتمال اصل عليت رشد كند. اين چيزي است كه بر طبق مباني مكتب تجربي غير ممكن است، چرا كه مكتب تجربي عليت عقلي به معناي رابطه ضروري بين علت و معلول را انكار مي‌كند. بنا بر اين بر طبق اين مكتب نمي‌توان حتي از رجحان در قضيه استقرائي سخن گفت.
*** ديويد هيوم براي استقراء هيچ ارزش معرفتي قائل نيست
راه سوم؛ ديويد هيوم براي استقراء هيچ ارزش معرفتي قائل نيست و فقط براي آن توجيه روانشناختي ارائه مي‌دهد. از نظر هيوم چون براي معرفت راهي جز حس و تجربه وجود ندارد، عليت نمي‌تواند يك اصل عقلي پيشيني باشد. و چون ضرورت علي قابل احساس و تجربه نيست، از اين راه نيز نمي‌توان اصل عليت را اثبات كرد. وي با ارجاع اعتقاد به عليت به عادت ذهن نتيجه مي‌گيرد كه سير از مشاهده جزئيات به قانون كلي مجوز منطقي ندارد، بلكه فقط عامل روانشناختي دارد. مشاهده مكرر دو پديده با هم موجب مي‌شود كه ذهن ما از ديدن يكي از آنها انتظار ديدن ديگري را پيدا مي‌كند. بنا بر اين رابطه علي چيزي مربوط به جهان واقع نيست، بلكه فقط در ذهن ما پيدا مي‌شود، هر چند كه ذهن ما مايل است آن را به خارج نسبت دهد. اگر عليت يك رابطه عيني بود با يك بار ديدن تقارن دو چيز كشف مي‌شد، در حالي كه فقط تكرر مشاهده همزماني دو چيز زمينه درك عليت مي شود. اين خود نشان مي‌دهد كه عليت فقط امري ذهني و نفساني است. هيوم منكر يقيني بودن استدلال استقرائي نيست، اما عامل پيدايش اين يقين را امري ذهني و رواني مي‌داند. پس از نظر هيوم ضرورت علي رابطه اي بين مثلا خوردن و سير شدن نيست، بلكه رابطه‌اي است بين تصور خوردن و تصور سير شدن.
شهيد صدر دعاوي هيوم را به تفصيل مورد بررسي و نقادي قرار مي دهد. از نظر وي برخلاف نظر هيوم، اصل عليت هم يك اصل عقلي پيشيني است و هم با تجربه مي‌توان آن را اثبات كرد. اين درست است كه ما از ضرورت علي انعكاسي حسي ندارم، اما به هر حال مفهوم ضرورت علي را در ذهن داريم. جاي اين پرسش هست كه آيا براي مفهوم عليتْ ما بازائي در خارج هست يا نيست. هيوم همچنانكه دليلي بر وجود خارجي ضرورت علي ندارد، هيچ دليلي هم بر نفي آن ندارد. بنا بر اين احتمال وجود ضرورت علي در خارج معقول است. سپس شهيد صدر بر اساس منطق استقرائي خودش وجود خارجي ضرورت علي را اثبات مي‌كند.
اشكال ديگر نظريه هيوم اين است كه اين نظريه ناقض خود است. زيرا هيوم از طريق استقراء يافته است كه تصورات ذهني انعكاس حسي واقعيات عيني است. سپس درباره ضرورت علي متوجه مي‌شود كه آن نتيجه انعكاس حسي نمي‌تواند باشد، پس بايد منشأ ديگري براي اين مفهوم باشد و آن منشأ خود ذهن است. بدينسان نظر هيوم كه عليتْ انعكاس ذهني است حاصل تعميم استقرائي است كه مي‌گويد هر مفهومي حاصل انعكاسي است. حال اگر استقراء ارزش معرفتي نداشته باشد، اين نظر هيوم نيز فاقد ارزش معرفتي خواهد بود.
افزون بر اين، بنا بر اينكه استقراء معتبر باشد باز اين استدلال هيوم بي اعتبار است. زيرا در استقراء معتبر دامنه تعميم به افرادي كه بين آنها و افراد استقراء شده تفاوت نوعي مشخصي وجود دارد كشانده نمي‌شود. مثلا اگر انواع معدن‌ها غير از معدن طلا را بررسي كنيم و ببينيم كه در حرارت منبسط مي‌شوند نمي‌توانيم حكم كنيم كه طلا هم با حرارت منبسط مي‌شود، زيرا بين طلا و ديگر معادن تفاوت چشمگيري هست. در اينجا هيوم در تصورات حسي ديده است كه حاصل انعكاسند، آنگاه حكم را به عليت كه غير حسي است سرايت داده و نتيجه گرفته است كه اين تصور نيز بايد نتيجه يك انعكاس باشد، با اينكه بين عليت و آن تصورات تفاوت چشمگيري هست.
براساس تفسير هيوم از استقراء، ما نخواهيم توانست به قانون كلي علمي دست يابيم و آينده را پيش بيني كنيم. بر اين اساس نمي‌توانيم قضيه شرطيه اي همچون «اگر اين آهن حرارت ببيند منبسط مي شود» را توجيه كنيم. اين اعتقاد نمي‌تواند تحت تأثير احساس مستقيم و زنده باشد، چرا كه چنين احساسي وجود ندارد و اين اعتقاد نمي‌تواند حاصل خاطره يك احساس باشد. آنچه از راه تأثير احساس مي‌تواند حاصل شود قضيه فعليه‌اي است كه مي‌گويد «اين آهن پس از حرارت ديدن منبسط شد» نه يك قضيه شرطيه درباره آينده.
تصور علت بودن حرارت براي انبساط نيز نمي‌تواند منشأ اعتقاد به اين قضيه شرطيه باشد. زيرا طبق نظر هيوم عليت رابطه‌اي عيني ميان دو پديده خارجي نيست، بلكه رابطه‌اي است بين دو تصور و معناي قضيه شرطيه مزبور اين خواهد بود كه "هرگاه تصور حرارت به ذهن ما آيد ذهن ما به تصور انبساط منتقل خواهد شد " و سخن گفتن از اين گونه قضاياي شرطي در واقع سخن گفتن از عادت ذهن است و چنين قضيه‌اي از آينده ذهن ما پيش بيني مي‌كند، نه از آينده طبيعت.
اما بر اساس مباني هيوم حتي چنين پيش بيني‌اي براي آينده ذهن ما نيز ممكن نيست، چون اعتقاد به چنين قضيه‌اي مبتني بر فرض تشابه آينده با گذشته است كه از نظر هيوم اعتباري ندارد. از اين جهت بين خارج و ذهن فرقي نيست. اگر براي مشابه دانستن آينده با حال و گذشته مجوزي داشته باشيم خواهيم توانست در مورد واقع خارجي چنين پيش بيني بكنيم، اما چون چنين مجوزي نداريم درباره آينده ذهن نيز نمي‌توانيم پيش بيني كنيم. پس طبق تفسير هيوم از هيچ نوع قضيه شرطيه نمي‌توان سخن گفت. و اين نشان مي دهد كه تفسير هيوم از استقراء خطا است، زيرا نتيجه دليل استقرائي فقط قضاياي فعليه نيست بلكه قضاياي شرطيه نيز هست.
يك استدلال هيوم در رد نتيجه بخش بودن استقراء اين است كه اگر استقراء مفيد يقين بود نبايد بين مشاهده يك مورد با مشاهده‌هاي مكرر فرقي باشد، چون همه موارد بنا به فرض مشابهند؛ در حالي كه ما با مشاهده يك مورد به حكم كلي نمي‌رسيم ولي با مشاهد موارد فراوان به حكم كلي ميرسيم. تنها تفسير اين تفاوت از نظر هيوم اين است كه با يك مشاهده عادت ذهني حاصل نمي‌شود، ولي با مشاهده‌هاي مكرر عادت ذهني تحقق مي‌يابد.
شهيد صدر در پاسخ مي‌گويند كه تفسير معقول‌تري براي اين تفاوت مي‌توان ارائه داد و آن اين است كه مشاهده يك مورد معمولا نمي‌تواند احتمال تصادف نسبي و تقارن اتفاقي دو پديده را نفي كند، اما مشاهده موارد متعدد مي‌تواند احتمال تصادف نسبي را تضعيف و در نهايت نفي كند.
اشكالات شهيد صدر به هيوم در اينجا پايان نمي‌يابد، بلكه وي به تفصيل اجزاء نظريه هيوم را نقد مي‌كند و سپس ديدگاه مكتب رفتارگرائي در روانشناسي را در اين باره، كه متأثر از نظريه هيوم است، بررسي مي‌كند (6).
* نظريه شهيد صدر
شهيد صدر پس از بررسي ديدگاه هاي دو مكتب عقلي و تجربي در حل مسئله استقراء، مكتب جديدي را تحت عنوان مكتب ذاتي در حل مسئله استقراء طرح مي كند. مكتب ذاتي با مكتب عقلي در اين عقيده موافق است كه اساس معرفت بشري يك دسته قضاياي بديهي و پيش از تجربه است، اما در اينكه چگونه مي‌توان با استفاده از اين قضاياي نخستين قضاياي ديگري را استنتاج و استخراج كرد و معرفت بشري را افزايش و گسترش داد، با مكتب عقلي اختلاف دارد.
*** شهيد صدر علاوه بر توالد موضوعي به توالد ذاتي نيز معتقد است و بيشتر معرفت‌هاي بشري را محصول آن مي‌داند
مكتب عقلي تنها راه رشد معرفت بشري را توالد موضوعي مي‌داند، اما ديدگاه جديد شهيد صدر علاوه برتوالد موضوعي به توالد ذاتي نيز معتقد است و بيشتر معرفت‌هاي بشري را محصول توالد ذاتي مي‌داند. از نظر شهيد صدر هر شناختي دو جنبه دارد: جنبه ذاتي و جنبه موضوعي. جنبه ذاتي همان ادراك ما است و جنبه موضوعي قضيه‌اي است كه ادراك شده است و واقعيتي مستقل دارد.
مراد از توالد موضوعي افزايش معرفت از راه ارتباطات منطقي است كه بين قضايا برقرار است. شناخت يك قضيه يا چند قضيه مي‌تواند منشأ شناخت قضيه ديگري باشد كه ملازم با آنها است. مثلا اگر بدانيم سقراط انسان است و انسان فاني است خواهيم دانست كه سقراط فاني است. مقدمات قياس بطور ضروري مستلزم نتيجه‌اند و احوال روحي و رواني شخص تأثيري در اين امر ندارد.
مراد از توالد ذاتي اين است كه معرفتي از معرفتي ديگر بدست آيد بدون اينكه بين موضوع‌هاي آن دو يعني بين قضاياي آن ملازمه‌اي باشد، بلكه اين نوع معرفت از راه ملازمه بين جنبه‌هاي ذاتي آن دو معرفت بدست مي‌آيد(7).
در منطق ارسطوئي توالد ذاتي را معتبر نيست. از اين رو استقراء را به تنهائي حجت نمي‌داند چون بين موارد مشاهده شده و نتيجه كلي ملازمه‌اي نيست، بلكه با افزودن يك كبراي كلي به استقراء و ارجاع استدلال استقرائي به استدلال قياسي آن را معتبر مي‌شمارد. اما بنا بر مكتب توالد ذاتي بسياري از علوم و معارف بشري از جمله تعميم‌هاي استقرائي از راه توالد ذاتي بدست مي‌آيند نه از راه ملازمه منطقي بين قضايا. ما در استقراء از راه مشاهده موارد متعدد به نتيجه كلي ميرسيم بدون اينكه ملازمه‌اي بين قضاياي جزئي و نتيجه كلي باشد.
حال اين پرسش طرح مي‌شود كه توالد ذاتي در چه شرايطي معتبر است و چگونه مي توان بدون ارتكاب خطا از معرفتي به معرفتي ديگر رسيد بدون اينكه بين قضاياي آن ملازمه‌اي باشد. منطق ارسطوئي از پاسخ دادن به اين پرسش ناتوان است، زيرا اين منطق فقط در چارچوب توالد موضوعي كاربرد دارد. از اين رو علاوه بر منطق صوري ارسطوئي به منطق جديدي براي شناخت توالد ذاتي و چگونگي آن نيازمنديم.
شناخت استقرائي دو مرحله دارد: مرحله اول توالد موضوعي است. در اين مرحله شناخت ما در آغاز و مشاهدات اوليه به صورت احتمال است، اما با مشاهده موارد بيشتر اين احتمال تدريجا تقويت مي‌شود تا اينكه به بالاترين درجه احتمال مي‌رسد. منطق حاكم در اين مرحله منطق استنباطي ارسطوئي است. اما رشد درجه احتمال هيچگاه ما را به يقين نمي‌رساند و بر طبق منطق ارسطوئي رسيدن به يقين از اين راه ميسر نيست. اما مرحله دوم مرحله توالد ذاتي است كه ما را از احتمال به يقين مي‌رساند. بنا بر اين براي تفسير دليل استقرائي لازم است دو مرحله توالد موضوعي و ذاتي را تبيين كنيم. در مرحله توالد موضوعي بايد نشان دهيم كه چكونه استقراء به رشد احتمال مي انجامد و در مرحله توالد موضوعي جهش از احتمال به يقين را بايد توضيح دهيم.
*** شهيد صدر برخي از مهمترين نظريات احتمالات را بررسي و سرانجام تعريف جديدي از احتمال بر اساس علم اجمالي ارائه كرد
چون تبيين رشد احتمال مبتني بر حساب احتمالات است، شهيد صدر برخي از مهمترين نظريات مربوط به احتمالات را بررسي مي‌كند و سرانجام خود تعريف جديدي از احتمال براساس علم اجمالي مي‌دهد و برپايه آن رشد احتمال در دليل استقرائي را بر حسب اصول اوليه حساب احتمالات محاسبه مي‌كند.
در مرحله توالد ذاتي براي تبيين چگونگي وصول به يقين از راه استقراء نخست يقين را به سه نوع: منطقي، موضوعي و ذاتي تقسيم مي كند.
يقين منطقي عبارت است از علم به قضيه‌اي همراه با علم به محال بودن خلاف آن؛ مانند يقين به تلازم منطقي بين قضيه «سقراط مرد دانشمندي است» با «سقراط مرد است» كه اولي متضمن دومي است، يا يقين در قضاياي ضروري، مانند «خط مستقيم كوتاه ترين فاصله ميان دو نقطه است» كه خلاف آن محال است. اين يقيني است كه در منطق ارسطو مراد است. يقين رياضي نيز از همين نوع است.
يقين ذاتي عبارت است از جزم انسان به يك قضيه بدون هيچگونه شك يا احتمال خلاف آن، با اينكه خلاف آن را محال نمي‌داند، مانند اينكه كسي با ديدن نامه‌اي يقين كند كه از دوست اوست چون خط آن شبيه به خط دوست اوست، با اينكه معمولا براي ديگر افراد در اين مورد ممكن است يقيني حاصل نشود. يقين ذاتي به حالت رواني شخص بستگي دارد.
يقين موضوعي يعني يقيني كه حاصل قرائن و شواهدي است كه آن را براي هر انسان متعارفي موجه مي‌نمايند. اين يقين امري عيني و مستقل از حالت رواني افراد است(8).
احتمال نيز به ذاتي و موضوعي تقسيم مي‌شود. احتمال ذاتي احتمالي است كه شخصي بالفعل دارد و به ادله و شواهد وابسته نيست. احتمال موضوعي درجه تصديقي است كه ادله و شواهد ايجاب مي‌كنند.
يقيني كه از راه دليل استقرائي حاصل مي‌شود يقين منطقي نيست. از همين جهت با منطق استنباطي ارسطوئي اين يقين توجيه پذير نيست. يقين استقرائي يقين موضوعي است. در اينجا مي‌خواهيم از تصديق احتمالي به تعميم استقرائي، به يقين به آن دست يابيم. براي جهش از ظن به يقين به اصل معرفت شناختي زير نيازمنديم:
«هرگاه مقدار فراواني از ارزش‌هاي احتمالي در يك محور جمع شوند، و آن محور با گردآمدن آن مقدارها داراي ارزش احتمالي بزرگي شود اين ارزش احتمالي بزرگ در شرايط خاصي به يقين تبديل مي شود. گوئي ساختمان معرفت بشري بگونه اي است كه نمي تواند ارزش هاي احتمالي بسيار ناچيز را حفظ كند، بلكه در چنين موردي ارزش احتمالي كوچك به سود ارزش احتمالي بزرگ از بين مي رود به اين معنا كه ارزش احتمالي بزرگ به يقين تبديل مي شود. در چنين موردي از بين رفتن آن ارزش احتمالي كوچك در نتيجه عواملي نيست كه بتوان بر آنها چيره شد و از آنها گريخت، بلكه نابودي احتمال كوچك و تحول ارزش احتمالي بزرگ به يقين لازمه حركت طبيعي شناخت بشري است و در نتيجه انباشته شدن ارزش هاي احتمالي در يك محور است بگونه‌اي كه گريز از آن ممكن نيست، چنانكه گريز از هيچ يك از درجه‌هاي بديهي تصديقي كه بدون واسطه بدست مي‌آيد ممكن نيست، مگر در حالاتي كه شخص دچار انحرافي در فكر باشد.» (9)
* نتايج معرفت شناختي و الهياتي نظريه
پس از تبيين چگونگي تحصيل يقين به تعميم هاي استقرائي، شهيد صدر معرفت شناسي مبتني بر مكتب توالد ذاتي خود را طرح مي‌كند و بيان مي‌كند كه بسياري از معارف بشري حتي برخي از آنچه را كه منطق ارسطوئي به عنوان بديهيات ياد مي‌كند حاصل روش استقرائي است كه مكتب ذاتي آن را تبيين مي كند.
* بررسي بديهيات در منطق ارسطو
در منطق ارسطو قضايا به يقيني و غير يقيني تقسيم مي‌شوند. قضاياي يقيني دو دسته‌اند: قضاياي ضروري و قضاياي نظري. قضاياي ضروري يا بديهي شش دسته‌اند: اوليات، محسوسات، تجربيات، متواترات، حدسيات و فطريات. قضايائي كه به نحو معتبر از اين مقدمات شش گانه استنتاج شوند قضاياي يقيني نظري هستند. شهيد صدر پس از توضيح اين اصول از ديدگاه منطق ارسطو، به بررسي و نقد اين ديدگاه مي‌پردازد. وي با تحليلي تفصيلي مبتني بر نظريه خود در باب استدلال استقرائي با استفاده از حساب احتمالات به اين نتيجه مي‌رسد كه اغلب بديهيات ارسطوئي از راه استدلال استقرائي قابل اثبات مي‌باشند. برخي از اين قضايا را به اختصار بررسي مي‌كنيم.
منطق ارسطوئي در نظر بدوي قضاياي تجربي را قضاياي بديهي مي‌داند. هر چند علم ما به يك قضيه تجربي مانند اينكه «آهن در حرارت انبساط مي يابد» پس از مشاهده موارد متعدد بدست مي‌آيد، اما اين قضيه استنتاج شده از مجموع آن قضاياي محسوس نيست، تا آن را يك قضيه نظري و ثانوي بدانيم؛ زيرا اين قضيه از مجموع آن قضايا بزرگتر است و شامل موارد تجربه نشده نيز مي‌شود.
در نظر عميق‌تر منطق ارسطو قضيه تجربي را قضيه‌اي ثانوي و حاصل استدلالي مي‌داند كه مبتني بر يك قضيه اولي است. آن قضيه اولي اين است كه: «تصادف هميشه اتفاق نمي افتد.» اما چنانچه قبلا بيان شد، از نظر شهيد صدر اين قضيه يك قضيه اولي نيست، بلكه خود يك قضيه تجربي است و از اين رو نمي تواند مبناي اعتبار همه قضاياي تجربي باشد؛ گرچه پس از اثبات اين قضيه مي توان از آن براي اثبات قضاياي تجربي ديگر استفاده كرد.
از نظر ايشان قضيه تجربي نه مستنتج از قضيه يادشده است و نه بديهي است، بلكه قضيه‌اي است ثانوي كه مبتني بر سه دسته از مقدمات است: موارد جزئي مشاهده شده، برخي اصولي كه دليل استقرائي در مرحله استنباطي به آن نيازمند است مانند محتمل بودن مفهوم عقلي عليت، و بديهيات نظريه احتمال. نتيجه اي كه از اين استدلال بدست مي آيد احتمالي است نه يقيني. اما يقين در قضيه تجربي حاصل طي مرحله دوم دليل استقرائي است كه مولود تراكم احتمالات در محور واحد است. بنا بر اين، با اينكه اين يقين مبتني بر تصديق هاي يادشده است، اما مستنتج از آنها نيست و به اين اعتبار اولي است. شهيد صدر عين اين بيان و تحليل را در باره قضيه حدسي و قضيه متواتر نيز مي‌آورد و مباني منطقي و رياضي آن را به تفصيل بيان مي‌كند.
*** از نظر شهيد صدر، هم ارسطوئيان و هم ايده‌آليست‌ها در مورد ادراك حسي بر خطا هستند
اما ادراك حسي دو نوع است: ادراك از طريق حس ظاهر و ادراك از طريق حس باطن. ادراك از طريق حس باطن، يا آگاهي مستقيم از احوال دروني انسان، بدليل اينكه بيواسطه است يقيني است و قضايايي كه از آن حكايت مي‌كنند بي شك قضاياي اولي هستند (10). اما ادراك حسي ظاهري به هيچ وجه يقين آور نيست و قضاياي محسوسه قضاياي بديهي نيستند. در خود احساس به عنوان يك پديده دروني و آگاهي بيواسطه ترديدي نيست، اما در حكايت آن از واقع خارجي مي‌توان شك كرد، چنانكه برخي شك كرده‌اند؛ چرا كه اين آگاهي از خارج بيواسطه نيست بلكه از طريق صورت حسي است. از نظر شهيد صدر، هم ارسطوئيان كه ادراك حسي را بديهي مي دانند برخطاه
نظرات شما عزیزان:
.: Weblog Themes By Pichak :.
