بنيادگرايي سلفي؛ مباني مشترک نظري

مقدمه

تعاريف متفاوتي از بنيادگرايي و سلفي‌گري انجام شده و بالتبع هر تعريف، جنبش‌ها يا حرکت‌هاي متفاوتي را در عالم خارج به عنوان مصداق بنيادگرايي يا سلفي‌گري برگزيده است. اين تفاوت در تعاريف تا حدي معلول اين واقعيت بوده است که اين جنبش‌ها چه در مباني نظري و چه در خاستگاه‌ها و عوامل اجتماعي رشدشان، چنان مختلف بوده‌اند که يافتن فصول مشترک ميان آنان را با مشکل مواجه کرده است. برخي تعاريف، چنان بوده‌اند که برخي مصاديق که به نظر عموم صاحب‌نظران بنيادگرا دانسته مي‌شوند را شامل نمي‌شود و بيشتر نوعي تعريف نظري بوده است؛ همچنان که تعاريف ديگر، چنان عام بوده‌اند و مصاديقي را شامل شده‌اند که از ديد صاحب‌نظران، اطلاق صفت بنيادگرا بر آنان بس گزاف نموده است.[1] ممتاز احمد چند معيار براي تشخيص بنيادگرايي ارائه کرده است که دقيق‌تر از ساير تعاريف انجام شده در اين زمينه است: (Mumtaz Ahmad, 1991, pp. 462-463)

1. احياي قرآن و سنت خلفاي راشدين؛

2. نفي تحولات بعدي در دوران ميانه جهان اسلام به‌خصوص در زمينه‌هاي فقه، کلام، فلسفه و ...؛

3. انفتاح ابواب اجتهاد به خلاف رأي علماي گذشته سني؛

4. تلقي حداکثري از اسلام به عنوان طريقي جامع براي زندگي، به خلاف نظر علماي سنتي که به‌زعم مودودي آن را محدود به شهادت، صلات، صوم، صدقه و حج مي‌دانند.

5. جايگزين کردن اسلام عاميانه يا صوفي با اسلام راست‌کيشانه (تهذيب و خلوص عقيدتي و رفتاري.)

البته ما در بررسي مباني مشترک نظري بنيادگرايي و سلفي‌گري به سه انديشمند بيشترين توجه را خواهيم داشت: نخست، تقي‌الدين ابن‌تيميه، به عنوان منبع الهام و پدر معنوي وهابيت و گاه در صورت لزوم ابن‌قيم جوزيه شاگرد برجسته او؛ دوم، محمد بن عبدالوهاب بنيان‌گذار وهابيت؛ و سوم، سيد قطب و محمد قطب به عنوان پدران معنوي بنيادگرايي اسلامي معاصر. اين البته به معناي عدم اشاره مختصر به آراي ديگر انديشمنداني که متصف به سلفي‌گري يا بنيادگرايي شده‌اند، نخواهد بود.

مراد از مباني نظري چيست و اين مقاله در پي واکاوي کدام ضلع از انديشه‌هاي اين اشخاص است؟ آنچه به درستي مي‌توان بدان ادعا کرد، اين است که سلفيان و بنيادگرايان به لحاظ اصول و مباني تفاوتي آشکار با مذاهب عامه ندارند. تفاوت‌هاي نظري آنان با مذاهب چهارگانه اهل سنت چنان نبوده است که خود تشکيل مذهب پنجمي دهند. بنابراين، رمز تفاوت‌هاي اينان با ساير مسلمين نه در اصول اعتقادي عام اسلامي از قبيل توحيد و نبوت و معاد که در دو عامل ذيل نهفته است: نخست، تأکيدات خاص و بزرگ‌نمايي برخي باورهاي خاص مقبول مسلمين و دوم، روش‌شناسي خاص آنان در معرفت ديني که خود برخي اختلاف‌ها در محتواي باورها را به‌دنبال داشته است. همچنين بايد به تفاوت اينان با ساير مسلمين در موارد تطبيق اصول و تشخيص موضوع احکام نيز اشاره کرد. به هر روي، به دشواري مي توان در اصول اختلاف بنياديني ميان اين گروه و عموم مسلمانان يافت. همچنان که ابن عبدالوهاب و عبدالعزيز بن محمد بن سعود در نامه مشترکي به حمد بن محمد العديلي البکبلي به صراحت به چنين باوري اذعان کرده‌اند:

«أما ما نحن عليه من الدين فعلي دين الإسلام الذي قال الله فيه «و من يبتغ غير الإسلام ديناً فلن يقبل منه و هو في الآخره من الخاسرين».» (ابن عبدالوهاب، بي‌تا –ب، ج1، ص94.)

3-1. اصول مؤکد

3-1-1. توحيد

ابن‌تيميه در مواضع متعددي از توحيد و نحوه آن سخن گفته است. از توحيد الاولوهيه گرفته تا رساله في اصل العلم الالهي، شرح العقيده الأصفهانيه، العقيده الواسطيه، رساله في اصول الدين، مذهب السلف في الاعتقاد و رسالات و کتب ديگري چون الفتاوي الحمويه الکبري. در تمام اين مواضع به دشواري بتوان سخن متنابهي يافت که با باورهاي مرسوم و مقبول مذاهب اربعه عامه ناسازگاري داشته باشد. او همواره از توحيد ربوبي و توحيد افعالي و مانند آن سخن گفته و مسلمانان را به توجه و رعايت آن فراخوانده است. آنچه او را از ديگر مسلمين در امر توحيد متمايز مي‌کند، در وجه اثباتي عقيده توحيد نيست؛ بلکه در آن چيزي است که او آن را مغاير و نافي توحيد مي‌داند.

ابن‌تيميه با استشهاد به آياتي مانند: «والذين اتخذوا من دونه أولياء ما نعبدهم إلا ليقربونا إلي الله زلفي إن الله يحکم بينهم فيما هم فيه يختلفون» (زمر:3)، «و أن المساجد الله فلا تدعوا مع الله أحدا» (جن:18)، «قل أمر ربي بالقسط و أقيموا وجوهکم عند کل مسجد و ادعوه مخلصين له الدين» (اعراف:29)، «قل ادعوا الذين زعمتم من دونه فلا يملکون کشف الضر عنکم و لا تحويلا أولئک الذين يدعون يبتغون إلي ربهم الوسيله أيهم أقرب ويرجون رحمته و يخافون عذابه إن عذاب ربک کان مخذوراً» (اسراء: 56) تلاش مي‌کند هرگونه توسل و شفاعت‌جويي به غير خداوند را محکوم به کفر کند.

او در رسالة زياره القبور و الاستنجاد بالمقبور بيان مي‌کند که هر کس به زيارت قبر پيامبر(صلّی الله علیه وآله وسلّم) يا فردي صالح برود و از او طلب ياري و کمک کند، در اين صورت اگر حاجت خود مانند درخواست شفاي بيماري خود يا بيماري حيوان خود يا پرداخت قرض خود يا انتقام‌گيري از دشمن خود و مانند آن را بخواهد که جز خداوند هيچ‌کس بر آن توانا نيست، اين شکر صريح است و بايد صاحب آن فوراً توبه کند وگرنه بايد کشته شود. اگر بگويد که من به اين خاطر از او درخواست مي‌کنم که او به خداوند نزديک‌تر است، همان‌طور که در درخواست از شاهان به نزديکان آن‌ها توسل مي‌جوييم، در اين صورت، اين از افعال مشرکين و نصاري است (ابن‌تيميه، 1410، صص17-18).

در جاي جاي آثار باقي مانده از ابن‌تيميه چنين تأکيده بر تهذيب باور به توحيد ديده مي‌شود. اين نحوه نگرش درباره توحيد در رسالة الجواب الکافي ابن‌قيم نيز ديده مي‌شود.

ابن عبدالوهاب در نامه به عبدالقادر العديلي (ابن عبدالوهاب، بي‌تا –ب، ج1، ص124) پس از بيان برخي مصاديق شرک در لباس «حب الصالحين و تعظيمهم» به بيان دو قاعده براي فهم بهتر علت مشرک بودن اين افراد مي‌پردازد: نخست، کفاري که رسول خدا(صلّی الله علیه وآله وسلّم)، به مقاتله با آنان پرداخت نيز خداوند را تعظيم مي‌کردند و گمان داشتند که بر دين ابراهيم خليل‌اند و بر آن بودند که هيچ‌کس جز «الله» روزي‌دهنده نيست و تدبير امر نمي‌کند، چه اينکه خداوند نيز به همين امر با آنان محاجه کرده است: قل من يرزقکم من السماء و الارض؟ پس کفار نيز به تمام اين امور شهادت مي‌دادند. قاعده دوم اينکه آن‌ها صالحاني از قبيل عيسي و عزيز و ... را اله مي‌خواندند و منظورشان البته اين نبود که آنان روزي دهنده‌اند، بلکه بر اين باور بودند که آنان شفيعان ما نزد خداوند هستند: «و يقولون ما نعبدهم إلا ليقربونا إلي الله زلفي». ابن عبدالوهاب سپس بيان مي‌کند که مشرکين زمان ما از مشرکين زمان پيامبر اکرم(صلّی الله علیه وآله وسلّم) گمراه‌ترند؛ زيرا آنان تنها در رخا به ملائکه و اصنام متوسل مي‌شدند و در شدائد «فيخلصون لله الدين»؛ اما کفار زمانة ما، هم به هنگام آسايش و هم مصائب به صالحان و شيوخ و اقطاب خود متوسل مي‌شوند (ابن‌عبدالوهاب، بي‌تا –ب، ج1، ص125). همچنين سليمان بن محمد ابن عبدالوهاب نيز در آثار خود به کرات به اين باور بنيادين پرداخته و به‌زعم خود آنچه را شرک مي‌داند، مورد توجه قرار داده است. مثلاً در شرح کتاب التوحيد (بي‌تا، ص174) از اينکه «مِن الشرک الاستعاذه بغير الله» سخن گفته است.

چنين نبردي با ديدگاه‌هاي رايج عموم مسلمين به بهانة پالايش عقايد شرک‌آميز تا حدي در سيد قطب نيز ديده مي‌شود. سيد در ويژگي‌هاي ايدئولوژي اسلامي (بي‌تا –ب، ص390) به تقبيح پرستش رهبران روحاني پرداخته است. دليل اين امر تا حدي در مخالفت‌هاي دامنه‌دار بنيادگرايان با علماي سنتي و نيز نقدهاي آنان بر سلسله‌هاي اقطاب شمال افريقا است که همواره از سوي آنان دنبال شده است.[2]

با اين همه، رمز اين تأکيد بر توحيد و تلاش براي پيراستن آن از شوائب احتمالي، به خوبي در نوشته‌هاي سيد قطب آمده است. او تفاوت باورهاي خود با ديگران در باب توحيد را «واقع‌گرايي‌»اي مي‌داند که آن را چنين توضيح مي‌دهد:

«الله خدايي که طرف حساب اين جهان بيني است، خداي منحصر به‌فردي است با تمام ويژگي‌هاي خدايي؛ ولي اين همه ويژگي هاي، واقعي و متعلق به جهان خارج و داراي اثر خارجي قابل ادراک مي‌باشند و عقل بشر را براي ترسيم و تجسم سيماي خود در يک سلسله قضاياي منطقي مجرد سرگردان نمي‌سازد، بلکه خداوند را با آثار قدرتش در جهان هستي نشان مي‌دهد. مقام خداي و ويژگي‌هاي آن در اين جهان اثر واقعي دارند.» (سيد قطب، بي‌تا –ب، ص 329).[3]

3-1-2. حجيت صدر اسلام

از ديگر عقايد رايج ميان مسلمانان که سلفيان و بنيادگرايان به‌طور ويژه‌اي بر آن تأکيد دارند، ضرورت الگوبرداري از زمان صدر اسلام و اهميت رويدادها و اشخاص آن زمان است. تأکيد آنان بر اين دوران با يک اصل روش شناختي در سلفيان يعني نص‌گرايي نيز هماهنگ است که در بخش‌ بعدي مقاله بدان پرداخته خواهد شد.

ابن‌تيميه اگرچه به صراحت به واجب الخطا بودن صحابي اذعان مي‌کند:

«و هم (اله السنه) لا يعتقدون أن کل واحد من الصحابه معصوم عن کبائر الإثم و صغائره بل يجوز عليهم الذنوب في الجمله» (ابن‌تيميه، 1412، ص44.)؛

با اين حال، همواره خواهان بازگشت به اسلام اوليه دوران صدر اسلام بدون هيچ‌گونه تفسير و تغييري است. به‌خصوص اين جمله او در اوايل العقيده الواسطيه کاملاً نمايانگر اين بازگشت به سنت صدر اسلام است:

«يکي از روش‌هاي اهل سنت و جماعت پيروي از راه رسول خدا(صلّی الله علیه وآله وسلّم)، باطناً و ظاهراً و پيروي از راه سابقين از مهاجرين و انصار و پيروي از وصيت رسول خداست، آن‌گاه که فرمود بر شما باد پيروي از سنت من و سنت خلفاي راشدين هدايت شده پس از من... از «محدثات امور» برحذر باشيد؛ زيرا هر بدعتي گمراهي است و بدانيد که راست‌ترين سخنان همانا سخنان خداوند و بهترين راهنمايي‌ها، راهنمايي محمد(صلّی الله علیه وآله وسلّم) است.» (ابن‌تيميه، 1412، ص46)

همچنين صدر اسلام، حالات ياران پيامبر(صلّی الله علیه وآله وسلّم) و فضا و حال و هواي ترسيم شده براي آن در کتب تاريخي، براي قطب بسيار الهام بخش است. او در آثار خود به‌طور مکرر چنين فضايي را يادآوري کرده و خواستار احياي آن است. به‌خصوص که فهم قرآن به شيوه مورد نظر قطب با الهام از چنين فضايي موثر است. او در معالم في الطريق (سيد قطب، بي‌تا –الف، ص24)، از اختلاف روش مسلمانان صدر اسلام در «رويارويي و برخورد نسبت به واقعيات» سخن گفته و چنين توضيح داده است که مسلمانان صدر اسلام «از زمره کساني نبودند که قرآن را تنها به قصد فراگيري و فرهنگ و آگاهي مطالعه کنند... بلکه براي چشيدن و لمس کردن و دريافت راهي براي زندگي آن را مي‌خواندند. تلقي آنان از قرآن تلقي دريافت فرمان خدا بود... .

اين کتاب براي ايشان کتابي براي بحث و گفتگو و جدال لفظي و فلسفي نبود ... بلکه راهگشاي عملي بود» (سيد قطب، بي‌تا –الف، صص24-25.)

قطب ادامه مي‌دهد:

«اين کتاب براي آن فرو فرستاده نشده که وسيله‌اي براي بحث و تحقيق علمي باشد، بلکه براي آن فرو فرستاده شده که راه و رسم زندگي را بياموزد.» (سيد قطب، بي‌تا –الف، ص26).

سيد قطب سه ويژگي مهم براي دوران صدر اسلام که قرار است الگوي در تشکيل جامعه امروز باشد، برمي‌شمرد: نخست، توجه به قرآن به عنوان چراغ راه و تنها راهنماي زندگي عملي؛ دوم، روش برخورد با قرآن که با روش برخورد امروز ما بسيار متفاوت است؛ و سوم، توجه کامل مسلمانان صدر اسلام به تناقض و جمع‌پذيري انديشه جاهليت و اسلام (سيد قطب، بي‌تا –الف، صص 19-35).

3-1-3. جهان‌بيني دو قطبي

تمايز بين جاهليت و اسلام و جدايي کامل ميان اين دو يکي از اصلي‌ترين فصول انديشه سيد قطب است؛ اگرچه چنين تمايزي برخاسته از اصول تعاليم اسلامي است، اما تطبيق واقعيت‌ها با چنين نگرش سياه و سفيدي همخواني ندارد؛ چه اينکه در عالم واقع به‌ندرت مي‌توان باطل محض و يا حق محض يافت؛ در حالي که سيد تلاش مي‌کند وضعيت کنوني عالم را نيز در همان مدل صفر و يک حق و باطل الگوسازي کند. رمز اهميت اين تقسيم دو قطبي جهان اين است که براي بنيادگرايان برانگيختن عواطف عمومي را تسهيل مي‌کند و آنان را در ميدان حماسه‌اي وارد مي‌سازد که يک سوي آن حق مطلق (مانند ياران رسول(صلّی الله علیه وآله وسلّم)) و سوي ديگر آن باطل مطلق قرار دارد. سيد قطب مي‌نويسد:

«(مسلمان صدر اسلام) مي‌دانست که از همان لحظه‌اي که وارد آيين اسلام مي‌شود، عهد تازه‌اي را آغاز مي‌کند و دوران نويي براي او فرا مي‌رسد. او مي‌دانست که ديگر انسان تازه‌اي شده است و لذا از تمام وابستگي‌ها و علاقه‌هايي که در جاهليت داشت مي‌بريد.» (سيد قطب، بي‌تا –الف، صص 27-28).

از نظر قطب، جامعه کنوني مصر جامعه جاهلي است و «جاهليت غيرقابل اصلاح است... و کسي که در صدد اصلاح اين جامعه باشد به سازش‌کاري و رفورمي مهوع و زشت پرداخته است... جامعه جاهلي واقعيتي کلي است که با روش و آيين اسلامي برخورد اساسي دارد ... برخوري که همه‌سويه و غيرقابل سازش با اصول اسلام و ايدئولوژي آن است» (سيد قطب، بي‌تا –الف، ص33). طبيعي است که انتظار داشته باشيم چنين نگرش دو قطبي به جهان و تقسيم آن به حق و باطل به تدريج به ساير حيطه‌ها نيز کشيده شود. مثلاً در مورد علم جديد و تکنولوژي‌هاي مبتني بر آن نيز بايد اين تقسيم‌بندي رعايت شود و البته همچنان که خواهيم ديد، برخي بنيادگرايان به پيامدهاي چنين تقسيم‌بندي اي پايبند مانده‌اند.

در مورد سيد قطب تصريح او به اينکه «فرد مسلمان... هيچ يک از مزاياي علوم تجربي و روش‌هاي علمي را از دست نمي‌دهد و در عين حال، دل او زنده به اتصال به خداست.» (سيد قطب، بي‌تا –ب، ص 254)، نشان مي‌دهد که وي انديشه کنار نهادن علم را در سر نداشته است و علم را جهت‌دار نمي‌دانسته است؛ اگرچه همين که سيد بلافاصله پس از توجه به نقش علم، فاعليت خداوند را يادآور شده است، نشانگر تلقي ملازمت ميان علم و عدم عجز الهي و نقش معطله خداوند است؛ تلقي آشنايي که در اوايل انقلاب علمي موجب مقاومت دين‌داران در مقابل علم جديد بود. تلقي دو قطبي سيد از جهان در قالب دو گانه جامعه جاهلي و اسلامي متبلور شده است. اين تصوير از جهان در تمام آثار قطب نمود دارد و مبناي بسياري از باورهاي ديگر اوست. عبارت قاطع و صريح خود قطب در اين باب خواندني است:

«الإسلام لا يعرف إلا نوعين اثنين من المجتمعات... مجتمع إسلامي، و مجتمع جاهلي... «المجتمع الإسلامي» هو المجتمع الذي يطبق فيه الإسلام... عقيده و عباده، و شريعة و نظاماً، و خلقاً و سلوکاً... و «المجتمع الجاهلي» همو المجتمع الذي لا يطبق فيه الإسلام، و لا تحکمه عقيدتة و تصوراته، و قيمه و موازينه، و نظامه و شرائعه، و خلقه و سلوکه» (سيد قطب، بي‌تا ـ الف)[4]

3ـ1ـ4. جامعيت دين

اگرچه باورهاي عموم مسلمانان در باب جامعيت دين نيز با باورهاي بنيادگرايان تفاوت چنداني ندارد،‌ اما مجدداً تأکيد ويژه بر اين آموزه‌ مي‌تواند بسيار آموزنده باشد. البته بنيادگرايان در اين باب اختلافاتي با هم دارند. نخست، در آثار سلفيان قرون ميانه از قبيل ابن‌تيميه و ابن جوزي، اين باور چندان مورد تأکيد قرار نگرفته است؛ زيرا عملاً اکثر مسائل مبتلا به مسلمانان با رجوع به کتاب و سنت و اقوال و فتاوي ائمه اربعه قابل رفع و رجوع بوده است. دوم، در جريان‌هاي بنيادگرا يا سلفي معاصر چند نوع واکنش به اين امر وجود دارد: نخست گروه‌هاي عزلت گزين مسلمان مانند «تبليغي جماعت» در شبه جزيره هند و پاکستان که عملاً به دليل تأکيد بر دوري از سياست نوعي از سکولاريزم را پذيرفته‌اند و بنابراين، چندان با ضرورت‌هاي ايده پردازي در باب جامعيت دين مواجه نشده‌اند و يا در صورت مواجهه، با دو استراتژي تفکيک عوالم دين و دنيا و يا طرد عنصر متعارض با دين، به آن پاسخ گفته‌اند.[5] دوم، گروه‌هايي مانند اخوان و وهابيون که با تأکيد بر جامعيت دين اسلام، تلاش کرده‌اند تمام مسائل روز را به نوعي با گنجاندن آن ذيل يکي از احکام ابواب مختلف فقهي شان حل و فصل کنند. البته فتاوي، همواره داراي تفاوت‌هاي قابل توجهي بوده است. از نظر قطب، اسلام در تمام شئون زندگي از قبيل نظام اقتصادي، سياسي و اجتماعي و مانند آن برنامه عمل دارد:

«شريعت اسلامي شريعتي است شامل و همه جانبه که تمام زواياي زندگاني انسان را بر روي زمين مورد توجه قرار داده است... تمام معاملاتي که ممکن است در اجتماع رخ دهد نيز در اسلام منظور شده است، البته در صورتي که اجتماعي به راستي اسلامي باشد» (قطب، آيا ما مسلمان هستيم؟، ص46).

همو در کتاب (ص50) تأکيد مي‌کند که شرع اسلام به هر کاري از کارهاي زندگي ناظر و در آن تعيين کرده است.

اما آشکار است که بنيادگرايان بايد براي علت ثابت ماندن قوانين شرعي در مورد محيط‌هاي بسيار متفاوت صدر اسلام و جامعه کنوني تبيين‌هايي ارائه کنند. تبيين قطب در اين باب اين است که در طبيعت بشر هميشه يک عنصر ثابت وجود دارد و يک عنصر متغير؛ اين عنصر ثابت تحت هيچ شرايطي متحول نمي‌شود:

«اسلام ... اين جنبه دوم [يعني متغير] را آزاد و رها مي‌کند تا فرصت تحول و تغيير هميشگي در چارچوب اين اساس ثابت داشته باشد و در اين راه با هستي و فطرت زندگي همگام باشد» (قطب، آيا ما...، ص59)

بنابراين، قطب نيز نوعي از انعطاف پذيري در شرع را مي پذيرد، اگرچه اين انعطاف بسيار اندک است. به طور مثال، از نظر او حدود ثابت است؛

زيرا براساس واقعيت‌هاي ثابت زندگي استوار است. قطب اين اصول ثابت را يک چارچوب مي‌داند که اسلام براي بشريت ساخته و خواسته بشريت در همان چارچوب و محدوده معين شده اختيار داشته باشد. مثلاً از نظر قطب، اسلام در حکومت دو قانون عدالت و مشورت را وضع کرده و ساير تفصيلات را به عهده «تجربه و اجتهاد» خود بشر وانهاده است (سيد قطب، آيا ما...، ص63):

«اسلام... براي امور مالي و برنامه هاي حکومتي، قوانين جامد و خشک و ثابتي وضع نکرده است که در نتيجه، با ترقي اجتماعات و عوض شدن و پيشرفت روزانه اجتماع، منافات و تصادمي داشته باشد» (سيد قطب، آيا ما...، ص66).

اما چنين ديدگاهي در باب مسائل مستحدثه مبتني بر نوعي رويکرد وحدت بخش در مورد کل حيات است که در آن امر دنيوي از امر اخروي به هيچ وجه جدا نيست، بلکه اين دو همواره واحدند:

«تقسيم فعاليت‌هاي انسان به «عبادات» و «معاملات» مسئله‌‌اي است نوخاسته که پس از تدوين فقه به وجود آمده است و با آنکه بدواً مقصود از اين کار فقط يک تقسيم فني بوده است... ولي متأسفانه بعدها آثار بدي در فکر و سپس تمام حيات اسلامي از خود باقي گذاشت» (سيد قطب، بي‌تا ـ ب، ص234).

از نظر قطب در اسلام هم فعاليت‌ها عبادت‌اند و هدف اسلام هم همين است. دنيا و آخرت يکي هستند؛ چنين نيست که راهي به آخرت ختم شود و نام آن عبادت باشد و راهي براي دنيا به نام کار. (سيد قطب، آيا ما...، ص69).

از نظر او عبادت و کار از هم جدا نيستند، بلکه شيء واحدي هستند. عقل و روح يکي هستند. دنيا و آخرت يک چيز است. اين ديدگاه به تلقي قطب از عبادت نيز سرايت مي‌کند:

«عبادت فقط مناسک تعبدي مثل نماز و روزه نيست، بلکه به معناي پيوند دائمي با خداست. نماز و روزه و زکات... چيزي جز مفتاح و کليد نيستند... يا ايستگاه‌هايي که مسافرين در ميانه راه در آنها توقف مي‌کنند و براي خويش زاد و برگي فراهم مي‌آورند. ولي راه همه اش عبادت ... است و عبادت به اين معني، همه زندگي را شامل مي‌شود.» (سيد قطب، آيا ما...، ص76)

3ـ2. روش فهم دين

نص گرايي و مخالفت با دخالت عقل در فرآيند فهم دين، همواره به عنوان يکي از ويژگي‌هاي اصلي وهابيان و سلفيان شمرده مي‌شود. همين نص گرايي است که آنان را به قرائت‌ ظاهري کنوني‌شان از توحيد و ساير باور‌هاي اسلامي رسانده است. ابن‌ تيميه در العقيده الواسطية (ابن تيميه، 1412، صص 5-6) نحوه سخن گفتن مجاز از خداوند را داراي اين ويژگي‌ها مي داند: «من غير تحريف و لا تعطيل و من غير تکييف و لا تمثيل». اين مضمون در سرتاسر آثار ابن تيميه، ابن قيم و ابن عبدالوهاب به خصوص با توسل به اين فراز از آيه شريفه «ليس کمثله شيء» تکرار شده است. و يا به عنوان مثالي ديگر مي‌توان به کتاب اصول الايمان ابن عبدالوهاب اشاره کرد. روش او در اين کتاب بسيار قابل توجه است. او ذيل عنوان «إثبات صفة الحب الله» (ابن عبدالوهاب، بي‌تا ـ الف، ص54)، به حديثي از ابوهريره توسل مي‌جويد که در آن پيامبر(صلّی الله علیه وآله وسلّم) از دوست داشتن مومنين توسط خداوند، سخن گفته است. ابن عبدالوهاب بي‌هيچ توضيحي اين روايت را به منزله اثبات صفت حب براي خداوند به کار مي‌برد. اين روش در سرتاسر اين رساله به کار بسته شده است. به عنوان مثال، در باب «ان الله لا ينام» به حديثي از پيامبر(صلّی الله علیه وآله وسلّم) اشاره شده و اين باب اثبات شده است؛ هم چنان که در باب «اثبات ان لله يميناً» و اثبات علم و سمع و بصر براي خداوند نيز دقيقاً به همين منوال عمل شده است. اما اين روش وقتي به «إثبات صفة اليد لله سبحانه و تعالي»[6] (ابن  عبدالوهاب، بي‌تا ـ الف، ص39) يا «اثبات صفة التعجب لله» (ابن عبدالوهاب، بي‌تاـ الف، ص51) درست پيش از «تحريم قتل الهره» مي‌رسد، جالب مي‌شود؛ زيرا پايبندي کاملي به نص گرايي و تعطيل عقل نمودار مي‌شود. در همين کتاب ابوابي مانند «أجنحة جبريل عليه السلام» (ابن عبدالوهاب، بي‌تا ـ الف، ص93)، وصف پوشاک جبرئيل (ابن عبدالوهاب، بي‌تا ـ الف، ص94) نيز ديده مي‌شود.

با اين وصف، مخالفت اين گرو‌ه‌ها با فلسفه امري کاملاً طبيعي است. ابن تيميه رسالة في الفرق بين المنهاج النبوي و الفلاسفة را براي بيان مخالفت خود با اهل فلسفه در باب علم الهي به نگارش در مي‌آورد. او در اين رساله تلاش مي‌کند تفاوت‌هاي ميان آنچه او «المنهاج الصائبي الفلسفي» مي‌نامد (و متکلمين نيز طبعاً بخشي از آنان هستند) را با روش انبيا در باب علم الهي تشريح کند. از نظر او علم به پروردگار فطري و ضروي است و از نظر «رسوخ در انفس» از مبدأ علم رياضي (يک، نصف دو است) و مبداً علم طبيعي (استحاله وجود جسم واحد در دو مکان) بديهي‌تر است و فلاسفه که مبداً علم را نفوس خود دانسته و تنها راه حصول آن را يا عقل يا حس و يا ترکيبي از آن دو مي‌دانند، بر خطا هستند. (ابن تيميه، بي‌تا، ج2، ص20).

با اين همه، ابن تيميه در مذهب السلف في الاعتقاد براي اثبات فضل انبيا بر سايرين از فلاسفه نقل قول کرده است. (ابن تيميه، بي‌تا، ج4، ص100). او هم چنين در الفتوي الحموية الکبري از کفر فلاسفه و صابئين سخن گفته و به خصوص در نسب شناسي فکري جهميه آنان را مقصر دانسته است: (ابن تيميه، بي‌تا، ج5، ص22). در همين کتاب ابو نصر فارابي را متهم کرده که به حران آمده و از «فلاسفه صابئي» تمام فلسفه‌اش را اخذ کرده است.

نص گرايي ابن تيميه البته به معناي ضديت با عقل نيست، بلکه از نظر او اصول عقلاني همواره با نصوص و تصريحات نقلي موافقت دارد؛ اما در عمل ابن‌ تيميه تقريباً ظاهر نصوص را همواره بر اصول عقلي مقدم داشته و بنابراين، براي حفظ ظاهر آياتي واجد صفات جسماني براي خالق، در واقع اصول عقلي را فدا کرده است. از نظر او چون عقل مخالفتي با قرآن و حديث ندارد، پس تأويل مصداقي ندارد. بر گرداندن لفظ از معناي ظاهري به معناي ديگر آن درست نيست و اين نافي آن نيست که حقيقت امر، از عقول ما پنهان باشد. لذا او با چنين مقدماتي به اين نتيجه مي‌رسد که خداوند در روز رستاخيز ديده خواهد شد و يا پيامد منطقي برخي باورهاي او به وضوح قائل شدن به تجسم خداست (زرياب، دبا، ج3، ابن تيميه).

مخالفت ابن تيميه با منطق نيز شهرت دارد. او رساله الرد علي المنطقيين را نوشته و نقدهاي بسياري به قواعد و اصول منطق وارد ساخته است تا نشان دهد که منطق راهي به حقيقت نمي‌برد. يکي از نظرات او در باب منطق اين است که ارسطو منطق را وضع کرده است. پس منطق نمي‌تواند حقيقت باشد؛ زيرا حقيقت منوط به وضع کسي نيست. اما اکثر اشکالات او بر منطق تا حد زيادي تکرار اشکالات قدماست: اشکالات وارد بر حد تعريف، اشکال مربوط به شناخت پيشيني از حد و تعريف و مانند آن. هم چنين نقد به نسبي بودن بداهت در افراد و نقد به تقسيم تصور به بديهي و نظري، نقد قياس منطقي با اين بيان که منطقيان قياس را علم از کلي به جزئي مي‌دانند که واقعيت عکس اين است؛ يعني شناخت جزئي مقدم بر کليات است، نيز از مهم‌ترين نقدهاي ابن تيميه بر منطق ارسطويي است.

ابن عبدالوهاب نيز در نامه‌اي به اسماعيل الجراعي (ابن عبدالوهاب، بي‌‌تا ـ ب، ج1، ص99)، نص را مهم‌ترين مبناي عمل دانسته و در باب نظرات متأخرين نيز همين تبصره را لازم مي‌داند: و أما المتأخرون رحمهم الله فکتبهم عندنا فنعمل بما وافق النص منها و ما لا يوافق النص لا نعمل به.

هم چنين نظر نسبت داده شده به وي مبني بر اجتهاد (و قوله إني أدعي الاجتهاد و قوله إني خارج عن التقليد (ابن عبدالوهاب، بي‌تا ـ ب، ج1، ص64) را بهتان مخالفان دانسته و خود را تابع غير مبتدع امام احمد بن حنبل شمرده است. بنابراين، اين مواضع نيز با مواضع اجتهادگرايان سلفي معاصر بسيار متفاوت است. بنابراين، اين مواضع نيز با مواضع اجتهادگرايان سلفي معاصر بسيار متفاوت است. نظر او نيز تا حدي در اين باب مشابه نظر ابن تيميه است که دست کم به ظاهر مدعي حفظ اصول عقلي است: و ما جئنا بشيء يخالف النقل و لا ينکره العقل (نامه مشترک با عبدالعزيز بن سعود بن حمد بن محمد العديلي البکبلي، ابن عبدالوهاب، بي‌تا ـ ب، الرساله الرابعة عشرة).

با اين همه، رويکرد احياگران ديني نخستين مانند سيد جمال و شاگردانش به مسئله فهم دين چندان متصلب و ظاهرگرايانه نبوده است. به طور مثال، محمد عبده در رسالة التوحيد بحثي کاملاً عقلي در باب توحيد را پي مي‌گيرد. او ابتدا به تقسيم معلوم به سه قسم ممکن لذاته، واجب لذاته و مستحيل لذاته پرداخته و سپس بحثي فلسفي در باب احکام ممکن را آغاز کرده و به «وجود الممکن يقتضي بالضروره وجود الواجب» مي‌رسد (عبده، 1966، ص17). او سپس به احکام واجب پرداخته و قدم، بقا نفي ترکيب، حيات، علم، اراده، قدرت، اختيار، وحدت و مانند آن را براي واجب اثبات مي‌کند. بحث او در باب نبوت نيز بحثي کاملاً عقلاني است و از حاجت بشر به رسالت (عبده، 1966، ص46) سخن گفته است و در مورد قرآن با استفاده از تواتر اخبار وارده آن را معتبر مي‌داند.

سيد قطب مانند ديگر سلفيان به تصريح با فلسفه مخالفت کرده و حتي فلسفه موسوم به فلسفه اسلامي را نيز گام نهادن در ضلالت مي‌داند:

«اين سرگرمي [فلسفه يوناني]، کج روي‌ها و روش‌هايي بيگانه و به زبان ايدئولوژي اصيل اسلامي به وجود آورد. در ميان انديشمندان اسلامي برخي نيز مفتون فلسفه يوناني شدند...» (سيد قطب، بي‌تا ـ ب، صص60ـ 61)

سيد از کساني نوشته که فريب پيرايه فلسفه يوناني را خوردند و تلاش کردند «فلسفه اسلامي» ايجاد کنند نيز انتقاد مي‌کند:

«ايدئولوژي اسلامي، از آلايش و انحراف و مسخ رهايي نخواهد يافت مگر آنکه هر آن‌چه به نام فلسفه اسلامي بدان داده‌اند و تمام مباحث علم کلام را به يک‌باره دور بيندازيم و پس از آن به سوي قرآن مجيد بازگرديم.» (سيد قطب، بي‌تا –ب، ص63)

بدبيني نسبت به فلسفه البته ريشه در باور به عدم کفايت عقل انسان دارد. يکي از مهم‌ترين نقدهاي قطب به تمدن يوناني اين است که از نظر او اين تمدن جنبه روحي انسان را پايمال کرده و عقل را به کرسي رياست و سيادت قلمرو وجود انسان جاي داده است. مثلاً انسان را حيوان ناطق گفتن يکي از مطاهر ترجيح جنبه عقلاني و حساب‌گر انسان به جنبه روحاني و احساسي يا همان روح است. قطب از معايب ديگر عقل را اين نيز مي‌داند که هر چه را عقل نتواند درک کند، از حساب ساقط مي‌شود حتي خدا. (قطب، جاهليت قرن بيستم، ص 36).

مخالفت او با عقل‌گرايي همچنين در حمله به محمد عبده و محمد اقبال لاهوري درباره تلقي‌شان از عقل نيز آشکار است:

«وحي براي آن آمده است که براي عقل، اصل و ميزان سنجش باشد تا انحرافات و اختلالات مفاهيمش را تصحيح کند... مضافاً به اينکه عقل منزه از نقص و هوي در جهان وجود واقعي ندارد و فقط يک ايدئال است.» (قطب، جاهليت قرن بيستم، ص74)

او هم‌چنين به باور عبده در لزوم تأويل نصب به عقل بسيار مي‌تازد. سيد حتي در مورد قرآن نيز چندان روي خوشي به علوم قرآني يا علوم مربوط به فهم قرآن ندارد و معتقد است:

«مقرراتي موروثي براي ما وجود ندارد که داور کتاب خدا باشد؛ ما فقط از مقرراتي که اين کتاب خود براي ما آورده است، ياري مي‌جوييم و مقررات انديشه‌هاي خود را بر آن بنا مي‌کنيم و تنها همين راه و روش در برخورد با قرآن و دريافت ايدئولوژي اسلامي از آن، صحيح است.» (قطب، جاهليت قرن بيستم، ص 69).

به نظر مي‌رسد اين مخالفت عمومي در سيد قطب نسبت به علوم اسلامي تا حد زيادي نيز ناشي از عمل‌گرايي سيد قطب است. توغل و تمحض در علوم اسلامي از ديد او نوعي بازي است که علما در نتيجه پرداختن به آن از رسالت اصلي خويش که همانا انقلاب توحيدي و اصلاح جامعه جاهلي است،‌دور افتاده‌اند:

«ما هرگز به شناخت خشک و خالي که تنها با ذهن سروکار دارد و سرمايه فرهنگي محسوب مي‌شود، قناعت نمي‌ورزيم ... ما شناختي را مي‌خواهيم که از پس آن حرکت باشد.» (سيد قطب، بي‌تا –ب، ص 59).

اين تصريحات سيد به خصوص هنگامي معنادارتر مي‌شود که سيد اصرار دارد تا حتي از اصلاحات فلسفه و کلام براي تبيين باورهاي ديني استفاده نکنيم؛ زيرا از نظر او:

«هر اصلاحي داراي تاريخي معين و ارتباطاتي معلوم با تاريخ مي‌باشد و نمي‌شود آن را از اين وابستگي‌ها رهانيد و در جاي ديگري منقطع از تاريخ به‌کار برد.» (سيد قطب، بي‌تا –ب، ص 210).

 علي‌رغم اصرار سلفيان بر لزوم پايبندي به نص و اجتناب از تأويل، عملاً در نوشته‌هاي آنان چنين امري روي نمي‌دهد. مثلاً محمد قطب در بيان بي‌فايده بودن نيت بدون عمل و بالعکس چنين مي‌نويسد:

«حرکت بر اين حقيقت استوار است: انرژي مخفي تبديل به نيروي ظاهري مي‌شود و اين نيرو به قدري باشد که بر مقاومت جسم چيره شود ... نفس انساني مبتني بر همين قانون است ... ماده و نيرو در اصطلاح دانش عصر کنوني، هر دو شئ واحدي هستند...» (قطب، آيا ما مسلمان هستيم، ص 28.)

فرازهايي مانند فراز فوق در آثار محمد قطب فراوان به چشم مي‌خورند. چنين تصوير و شبيه‌سازي‌اي از موضوع که اساساً امري فراتر از صرف تشبيه مبناي نظريه است، کاملاً مبتني بر مفاهيم علم جديد است و نشان مي‌دهد عملاً شعار نص‌گرايي به طور جدي دنبال نشده است.

3-3. سخن پاياني

تفاوت در محيط‌هاي پيدايش و توسعه و ترويج سنت‌هاي اسلام وهابي و اسلام سلفي غير وهابي‌اي چون اخوان، هم در متدولوژي فهم متن ديني و هم محتواي آن تفاوت‌هايي را به بار آورده است. اساساً هر دو جنبش محصول واکنش به تعارضات احساس شده ميان تعاليم اسلامي و واقعيت محيط اطراف بوده است. در وهابيت اين محيط متعارض با اسلام، سنن و آيين عاميانه و به‌زعم ابن عبدالوهاب مشرکانه اعراب نجد بوده و در مورد اخوان و ديگر سلفيان، فضاي غلبه فکري و مادي غرب بر سرزمين‌هاي اسلامي و قلب تدريجي هويت ديني مسلمين. از همين رو، اگرچه هر دو با روش نص‌گرايي و محتواي تأکيد بر برخي تعاليم اسلامي مانند توحيد با هدف تهذيب پيرايه‌هاي غيراسلامي دين مبين اسلام، به پا خاستند اما همان‌قدر که اولي در تفسير ظاهري متن مقدس متصلب و مضيق عمل کرد، دومي نص را بهانه‌اي براي کنار نهادن تعاليم علماي رسمي قرار داد تا قرائات مرسوم را پس زده و قرائتي به گمان خود انقلابي‌تر، نيرو بخش‌تر و تحول آفرين‌تر از نصوص ديني ارائه کند و بر همين اساس، دومي با روش نص گرايي تأويلي (که درواقع، گريختن از قيد و بندها و ضوابط استنباط سنتي بود) به نظريه حکومت اسلامي رسيد؛[7] در حالي که گرايش وهابي تنها به اتحادي عملي و نه تئوريک با حکومت اسلامي براي ترويج و توسعه دعوت خود دست يازيد. بنابراين، اين دو گرايش نيز هم در روش نص‌گرايي‌شان و هم در تأکيداتي که بر برخي باورهاي خاص اسلامي داشتند و در متن مقاله به آن اشاره شده است، با يکديگر تفاوت‌هايي عميق داشتند.

يادداشت‌ها

نظرات شما عزیزان:

نام :

آدرس ایمیل:

وب سایت/بلاگ :

متن پیام:

نظر خصوصی

 کد را وارد نمایید:

 

 

 

عکس شما

آپلود عکس دلخواه: